阿蘭若外一俱盧舍

◎　資料來源：百度
扎西德勒是藏族人表示歡迎、祝福吉祥的話，一般就是吉祥如意的意思。
　　扎西德勒在藏語裡是吉祥如意的意思，但是這個詞的來歷另有一個確
切說法。唐朝時期，官方語言其實是閩南語，在唐朝天寶年間發生的安史
之亂後，唐朝一部分朝廷官員和王室貴族成員舉家南遷，到現在的閩南地
區定居，因此才有了現在的閩南語。閩南語被語言學家譽為中華語言的活
化石，尤其是泉州腔調的閩南話，其實是唐朝的官方語言。
　　前面所說做個鋪墊。唐太宗時，將文成公主嫁給了吐蕃（相當於今西
藏）贊普（藏族首領）松贊乾布，當一行人到了陌生的土地時，隨從們就
用當時的官方語言（即現在的閩南語）問：「這是哪裡」？（在閩南語裡
，這四個字讀音讀起來就像「扎西德勒」）反映了隨從們的好奇和焦慮。
但是藏族的引導官員卻並不知道這是什麼意思，以為漢族人在向他們問候
，而且當時漢族人臉上都帶著笑容，於是藏族官員就理解為是問候「吉祥
如意」，於是在此之後，藏族人向別人問候的時候，就將「扎西德勒」掛
在嘴邊了。
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佛教與基督教的治療法／中村元　著
http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/76/76md1.htm
依據佛教的教法，生命最終的目的並非樂園、天國，
佛教的中心課題是在說明如果能走上正確的道路，
自己就能從人生的束縛中解脫，實現最高的真理。
◎　對治的目標
對人間現況所下的診斷，佛教說是「無常」、「苦」，基督教則說「原罪」。
從他們各自的判斷來看，似乎都在助長悲觀的人生觀，然而，兩者的教法並非
只停留在診斷的階段。從佛陀與基督同樣被喻為醫者的事實中可知，兩種宗教
在作診斷時，是有預期的治癒目標、有保證解脫，並指示達到這些目標的方法。  
因此，我們要思考其目標到底是什麼，如何能達成等問題。
佛教的目標就是「涅槃」，而從對涅槃的定義中，我們常常可以發現，與其說
它表達了佛教的觀念，不如說它忠實地反映出詮釋者的個性。  
在西方學者中，柴德爾斯 （Robert Caesar Childers, 1838-1876）與皮歇爾
（Richard Pischel, 1849-1908）等把涅槃視為永遠的死亡，其他如卡爾‧巴
特、奧登伯格 （Henry Oldenberg, 1854-1920） 等則解釋為「至福」。不過
，關於這點，佛典的註解者本身也未必全然有一致的意見。也許最好的解決方
法，就如《效法基督》（Imitation of Christ）作者所述，避開困難問題的分
歧點，而回歸真實的道路。就是說即使目標不是特別清晰，至少要到達的道路
是存在的，關於這方面，所有佛教徒的意見就有明確的一致性—佛教就是「到
達涅槃之道」。  
經典裡闡述了許多教法，而佛教的宗教修持目的，是要祛除自我的迷妄。佛教
所說的聖人，就是指已除去妄執自我存在的人，因而他會受到如下的禮讚：  
　　聖者中止了生之因，
　　成就自主世壽可量或不可量的基礎。
　　自己內心喜樂，精神住於統一，
　　破除如鎧甲般自我生成的因素。（《長部‧大般涅槃經‧第三誦品》）
佛教徒藉著祛除無明或妄想，而追求不被現世的無常所煩惱。因為，
　　諸行無常，是生滅法；
　　生滅滅已，寂滅為樂。
　　（《長部‧大般涅槃經‧第五誦品》）
祛除迷妄的人，從世俗的束縛中獲得解脫，可說是克服了輪迴—世俗性的生活
；他已達到在修行生活中的最高目標—悟道，證悟「我生已盡，梵行已立。所
作皆辦，更無來此生」（同上） 。
依據佛教的教法，生命最終的目的並非樂園、天國，佛教的中心課題是在說明
如果能走上正確的道路，自己就能從人生的束縛中解脫，實現最高的真理。悟
道與涅槃是相同的，所有佛教徒一致認為，悟道就是他們的目標，那要依行於
正道才能獲得。  
如先前所述，整個生命的過程可用火的燃燒來比喻。我們生命的本質一方面與
外界接觸，另一方面則無意識地活動著，並且憑藉那些，個體的存在不斷地延
續下去。要停止這不斷輪迴的現象，就要止滅這火。  
佛陀是覺醒的人，意即身上已無著火、火不再燃燒的人。但是已悟道的佛陀，
並非滅亡而不存在。滅除的不是他，而是充滿迷妄、激情與渴望的生命，他已
經覺知，不再受邪見與其所延續的欲望所制約。這個理想狀態就是涅槃，意即
「苦惱的止息」、「不死」。涅槃是永續的幸福與和平，藉著澆熄「激情之火
」、止滅苦惱，而能在現世得到，它是最高的幸福，不會變易消逝的究竟至福
。其中連死亡的悲痛都會消除，而且伴隨生命而來的任何困難與勞苦，都完全
在平安止息之中永遠消除。
涅槃雖然是平靜安詳，但若依據第一義諦的教義來說，那種平靜並非什麼都不
做的，而是活動性的，是歷經努力所擁有的安寧。話雖如此，但這並非西方人
所熟知的那種訴諸情感之類的努力，是可定義為「受讚揚的寂靜」—完全無絲
毫暮氣沉沉的寧靜；已達涅槃的人，無論是生或死都因不再煩惱而受讚歎。  
如此，佛陀悟道之後，宣稱已打開不死之門；解脫的境界經常稱為「不死」，
雖然對於有關超越現象世界範疇而存在的最究竟實體的質問，佛陀確實拒絕回
答，但他似乎並不懷疑絕對的本體。他說：
　　有無生的、非所造的、非所作的、非所組合形成的。若非如此，弟子們！
　　就沒有從所生長的、所造的、所作的、所形成的世界中跳脫吧！
　　（《小部‧自說經》）
佛陀相信在現世變遷現象的背後，延續著某些的存在。關於究竟的目標，基督
教的傳統中也有類似的表述，名為「永生」（Eternal Life）。就是：
　　神為愛祂的人所預備的，正是眼睛未曾見過，耳朵未曾聽過，
　　人心也未曾想到的。
　　（《聖經‧哥林多前書》2:9 ）
佛教所說涅槃的期望，與基督教所說的天國、永生的希望之間，有著超乎一般
想法的共同點。基督教的傳統教義裡，也可發現與佛教所說的「避難港」、「
洪水中的島嶼」等極類似的貼切表現。《聖經‧啟示錄》所描寫的「天國之都」
　　城牆是用碧玉建築的，而城本身是用像玻璃的純金造的。
　　（《聖經‧啟示錄》21:18 ）
這與佛教後期所描寫的阿彌陀佛淨土相當接近吧！而這是被部分佛教徒視同涅
槃的。以下敘述在「天國之都」所得到的祝福，令人聯想到視涅槃為解脫的佛
教經典：
　　不再有死亡，也沒有悲哀或疼痛，因為以往的事都已經過去了。
　　這時候，坐寶座的那位說：「看吧！我將一切都更新了！」
　　（《聖經‧啟示錄》21:4-5 ）
在基督教最普及的讚美詩裡，也有用像「金色的耶路撒冷」這樣的語詞描述「
天國之都」。英國的清教徒約翰‧本仁 （John Bunyan, 1628-1688） 以同樣
的主題寫完《天路歷程》（Pilgrim,s Progress），該書在英國曾如《聖經》
一般受到廣泛的閱讀。然而，基督教傳統也與佛教有相同的看法，認為最究竟
的目標是超越想像、無法描述的。就是：
　　神為愛祂的人所準備的，正是眼睛未曾見過的，耳朵未曾聽過的，
　　人心也未曾想到的。
　　（《聖經‧哥林多前書》2:9 ）
　　信仰是對所盼望的事有把握，對不能看到的事能肯定。
　　（《聖經‧希伯來書》11:1 ）
基督教徒與佛教徒一樣，也被要求「努力向前，向著標竿直跑」。因此，聖保
羅教導腓利比人「在主裡喜樂」時，要求他們要一同效法他，「向目標邁進」
。（《聖經‧腓立比書》3:1; 3:14; 3:17 ）
我們應該注意的事實是，就如同印度教與佛教的經文中所明白顯示的，人類對
命運的希望與恐懼，總是與宗教的關注結合在一起。因此，對於部分西方人提
議將佛教的「涅槃」解讀為「虛無」—完全的「無」之意，就有進一步批判的
必要。  造成這樣想法的一個原因，是產生了「佛教原本在初期時並非宗教，
而是發展到大乘佛教後才成為宗教」的看法，但這樣的見解幾乎與事實不符。
佛教從最初期開始，就在印度受到廣泛地接受，之後再跨越印度，而傳布到關
心自己及他人命運，並且探求「超越時限與變異」的解脫目標的人們之間。
◎　到達目標的「道」
儘管對有情世間現況存著黑暗面的見解，但就佛教與基督教兩者的傳統而言，
與其說是悲觀主義，倒不如說是偏向於樂天主義—兩者都設定解脫的目標，希
望受苦的人們勤奮地向此目標邁進。但是要如何努力才好呢？要如何克服障礙
而達到目標呢？還有，兩者究竟為人們指示了怎樣的道路呢？
如同我們所熟悉的，佛教在四聖諦的分析中，最後宣說八正道，這「道」意謂
著縝密的思惟乃至智慧的修煉。為了克服無明，毫不懈怠地努力是必須的。為
什麼呢？因為以佛教的見解而言，達到目標的主要障礙之一，即是人對於現況
與前途的無明。修煉是非常道德性的。無明是不善的欲望—渴愛的主要原因，
無明與渴愛兩者顯示一件事實的理論面與實際面。欠缺理智層面的渴愛是無明
，而無明的具體、現實化就是渴愛；在實際生活中，兩者是一體的。基督教也
揭示無知，視之為與上帝疏遠的根源。
　　他們智力昏昧，由於自己的無知、心中剛愎，與神所賜的生命隔絕，且變
　　得無情、無感覺，縱情貪慾，而恣行種種污穢敗德的事。
　　（《聖經‧以弗所書》4:18）
佛教徒就如同印度一般的思想家，對他們而言，智慧與意志相互之間關係非常
密切，難分彼此。同樣地，所謂的「行」（cetana）包含思考與意志兩種意思
，因此獲得智慧時，苦惱也就結束了。所謂的「佛陀」就是已悟道的人—解開
了生命存在的謎題，發現止息苦的方法的人。喬達摩所以成為「佛陀」，就是
因為獲得無上的覺悟—證得智慧。由此，我們可說「善」就是以智慧為基礎。
「善」與智慧之間的密切關係，也是蘇格拉底與柏拉圖的特色。主張「善」與
智慧有密切關係的佛教與希臘哲學，其間的差異有更進一步研究的必要。在佛
教方面似乎是以無分別的思想為前提；希臘哲學方面，則蘊含在如善惡的對立
概念中，選擇其一的思想。
基督教也有相似的表現。
　　耶穌說：「你們將會知曉真理，又真理會使你們得到自由。」
　　（《聖經‧約翰福音》8:32）
這種說法近乎佛教經典所敘述：
　　若婆羅門已到達彼岸（到達圓滿），對已了解一切的他來說，會使一切的
　　束縛消失吧！（《小部‧法句經 》）
因此，在種種的文明中，欠缺哲學或直觀（intuition）[1] 的課題，是具有實
際的、相當的重要性。關於這部分，佛教有種種的緣起說，我們試著簡單歸納
如下：
一、由於無明 （欠缺智慧） 因而有苦。
二、由於智慧 （無明的消滅） 因而無苦。
佛教的思想家把無明與苦放在兩端，而在其中列舉了一些條目。「此有故彼有
，此生故彼生，此無故彼無，此滅則彼滅。」這是適用於所有形式的基本公式
。佛教的「緣起」稱得上是印度醫學上的病理學，四聖諦分別相當於診斷、病
因、預後、治療法。這個稱為「緣起」的固定句型，在經典中可一再看到，關
於其中的各語詞，經典與註釋都有詳細的說明。
依據經典記載，佛陀發現「生」是「老、死」等苦的原因，然後環環相扣而追
溯到「無明」。反過來說，「無明」產生「行」，再產生「識」，如此一步步
地貫串因果關係的連鎖鏈而回到作為「老、死」原因的「生」；然後，逆向觀
察時，從認識到「生」的止滅就是苦的止滅，而終於發現「無明」的止滅，其
結果就是連鎖鏈的全體止滅。喬達摩可說是將如此連鎖鏈的因果關係，作順、
逆兩種的觀照而成為佛陀的。換句話說，他深思熟慮於祛除苦的解脫方法，並
且發現：苦的原因就是無明，因此滅除無明，苦也會消滅。
那麼，無明究竟是什麼呢？即表示缺乏正確的直觀。但是，直觀的所緣是什麼
？關於這部分，經典並未提及。後來這個問題隨著緣起概念的發展，而成為討
論的課題，然而也許它最初只是意味著 「無常」或「無我」的理法吧！
值得注意的是，「緣起」的理法可說與諸佛的權威毫無關連。一般認為它是普
遍性的真理，永遠具有合理性，與佛陀的出現無關，更不用說是由於諸神的行
為了。亦即：
　　圓滿的人（如來）出世或不出世，此事都決定是真理，作為規範而確立。
　　圓滿的人證悟此理，深入理解而向人們教導、明示。
　　（《相應部‧因緣相應‧食品‧緣》）
佛陀從未認為存有一個所謂形而上實體的靈魂，但卻認為在實修與道德意義上
，有行為主體的自我存在，這在原始佛教時期是極自然明顯的事。「知道自己
的人」（參見 《增支部》；《漢譯南傳》冊 22，頁 306-307。《長部》；《
漢譯南傳》冊 8，頁 261）非常受到尊敬，同時也非常強調以自己本身為依止
處。佛陀在最後的說法，對弟子阿難作了如下的解說：
　　把自己當作明燈，以自己為依靠，莫依靠他人。
　　把真理當作明燈，把真理當作依靠之所，莫以其他為依靠之所。
　　（《長部‧大般涅槃經‧第二誦品》）
佛陀認為邪惡的行為會危害到自己本身。「由自己所作，從自己而生，由自己
而起的惡業摧毀愚者，如同金剛石打碎寶石般」；「愚癡者自取惡果」；「極
惡的人，對自己所做的，就如仇敵希望他不幸而做的一般，宛如蔓草纏住樹木
。」（《小部‧法句經》）
自己可分為兩類：在躁動不定的日常生活中經驗性的自己，與在實修意義上潛
在的自己。克制、超越前者是必須的，因為
　　在戰場上雖能戰勝百萬敵人，卻只有克制自己才是真正的最上勝利者。
　　（同上）
而後者則被稱為 「自己的主人」，
　　自己才是自己的主人，他人如何是主人呢？若善將自己調御，就能獲得難
　　得的主人。（同上）
人應該要符合真實自我的企求，認真履行義務。
　　即使對他人來說是多大的事，都不能為他人而捨棄自己的義務，要善知自
　　己的目的，專志於自己的義務。（同上）
義務是在人際關係中決定的，對自己真實等於對他人真實，就原始佛教而言，
駕馭自己就是利他行為的出發點。
　　首先妥善安置自己，然後教誨他人。倘若如此，賢者將無過！
　　用以教導別人的，自已也要實行。只有善調御自己的人，才能調伏別人！
　　自己實在是最難駕御的。（同上）
因而可做如下的結論：涅槃的實現就是以真實的自我作為依靠。佛陀在這方面
的教法，與《奧義書》（Upanishad）、《吠檀多》（Vedanta）哲學思想非常
相似。只是後者所謂的 「自我」是Atman，屬於形而上學；而佛陀所說的「自
我」則純粹屬於實修性的，然後以此思想為背景，而發展成後來大乘佛教「大
我」的概念。
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有情世間狀況的診斷／中村元　著
http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/75/75md1.htm
佛陀對於有情世間現狀的分析是「人生是苦」，
基督教則說人因罪而疏遠了創世主，這與佛教的判斷不同，
但大乘佛教認為佛是三界慈父，彼此信仰的差異就很小了。
◎　一切皆苦，諸行無常
眾所周知，佛陀對於有情世間現狀的分析是「人生是苦」，這是從「存在就是
苦」開始省察。佛陀確信人在一生中「苦」遠多於「樂」，因而使得「不再受
生」讓人至為企盼。佛陀告訴我們：人們亙古以來所流的眼淚，比四大海的水
還要多。
佛教一一列舉世間的種種苦，主張若非克服根本的不安，就絕不能解脫束縛。
這些經常忙碌不停，總是必須思索、做事的人，只是不斷地在逃避人生根本或
原始的不安。
無疑地，人的出生也是產生苦的條件之一。人一出生，老、病很快就開始侵襲
個人生命。個體存在著有限性，而有限性終究是苦，甚至生於天界依然受到苦
的支配。所有的苦，無論那一種，都只是個體存在的結果，因此說：
　　這確實就是有關苦諦的真理。生是苦、老是苦、病是苦、死就是苦。怨憎
　　會是苦，愛別離是苦，求不得也是苦。總而言之，由執著所生的五項元素
　　（五蘊：色、受、想、行、識）就是苦。
　　（《轉法輪經》；參見《漢譯南傳》冊 3，頁 15）
佛教徒特別強調死亡的恐怖。死亡征服所有的人，人無時無刻不陷在怖畏死亡
的深淵，即使他通常並未覺察死亡，然而，
　　無論於虛空及大海，或入山間洞窟，欲求不為死魔制，世間實無有是處。
　　（《小部‧法句經》）
不論誰都無法抵抗普遍且具無上權威的死亡，死亡是所有生命注定的理則。這
也是傳布全世界的佛教，在長久歷史中，無論在任何地方發展都一直強調的事
實，所以說：
　　世間在無常燃燒中，有何喜何歎！汝等受黑暗蔽，何不求光明。…… 此衰
　　老形骸，乃病巢且易脆滅，敗穢之聚而必毀壞，有生終將歸於死。（同上）
為什麼我們的命運就注定如此呢？這是由於「無常」的緣故。人並非永遠存在
，一切事物都不斷在變遷，我們的存在是如此脆弱，根本無法倖免於病與死。
總之，一切事物皆無常，所以就有苦。佛陀就曾問弟子們：「無常是苦，還是
樂呢？」「世尊！那是苦。」（《中部‧滿月大經》）。
我們擁有夢想、希望、願景、欲求—但這一切都將被遺忘，猶如未曾擁有一般
，這是萬物共通的普遍理則。「凡有集法者，皆有此滅法」（《毘奈耶‧大品
》），有生必有死，是必然的法則，這是毫不留情的，彼此的差異只是存續期
間的長短而已。有人活很久，也有人僅活了短暫的時間，但最後所有人都必然
消逝。能自覺無常的事實與涵意的人，就會以超越世俗的渴仰—「無上安穩、
不滅的涅槃」，來代替對世俗事物貪婪的追逐。
　　諸行無常，是生滅法；
　　生滅滅已，寂滅為樂。
　　（《長部‧大般涅槃經‧第六誦品》）
此中說明沒有永久存續的實體，只有生成與變化而已。一切物體都是「力」，
一切實體都是「動態」，任何個體的狀態也都是不安定的、暫時的，終究會消
逝，甚至連事物的型態、物體的本質也都不是恆久的。在後世，與其說無常觀
是佛教的，毋寧說是印度普遍性的觀念。苦與無常是一體的，依此觀點而言，
渴望就成為苦的原因。為什麼呢？因為我們所欲求的對象是無常的，是變化、
滅逝的；正因為如此，便會產生絕望與悲傷。所有快樂都很短暫，佛陀曾問一
位弟子：「無常是苦，還是樂呢？」弟子回答：「世尊！那是苦！」因此，
　　當知此身如水甕般易脆，將此心如城廓般堅固地安住，持智慧的武器以擊
　　戰惡魔，守護獲得的，而且對其不執著。（《小部‧法句經》）
我們若期望不遭到誘惑襲擊，就非堅定不可。佛教最高的福祉是：因了知萬物
無常，所以不再渴望與執著。如此，我們本身就在悟道之中了。而在基督教，
保羅也表明相同的教誡：
　　因此，自以為站得穩，須要謹慎，免得跌倒。
　　（《聖經‧哥林多前書》10:12）
佛陀臨終時，阿難進入僧院，倚在門邊想著：
　　唉！現今我還是在學習的人，在證悟上還有功課要做。可是，待我如此慈
　　愍的導師就要入涅槃了！
他不禁哭泣起來。佛陀就對阿難說：
　　罷了，阿難！不要再悲歎了。我往昔不就是這樣說的嗎？一切親愛、喜好
　　的事物，總要離別、分開，都會變異的。因為凡是生長、存在、所作，到
　　後來一定會破壞的，所以要那些免於破壞，此事又如何能稱心如意？阿難
　　啊！如此的道理是不存在的。阿難啊！你長久以來充滿慈愛，親切又純良
　　，以具無量關懷的行為來服侍我。阿難啊！你要努力勤奮修行，將會速得
　　無漏盡！（《長部‧大般涅槃經‧第五誦品》）
佛陀在臨入涅槃之際，告誡弟子們：「諸多事物皆是壞滅之法，應精進不放逸
地去完成修行！」（同上），這是佛陀最後的遺教。
基督教對有情世間的分析是，人與創世主的關係—人因罪而疏遠了創世主，這
與佛教的判斷有所不同。但是，若從類似救度世人的關懷事業來看，認為佛陀
是永恆存在、三界慈父的大乘佛教，在信仰上與基督教相較，彼此的差異就顯
得微乎其微了。此中的佛教，可以看出接近基督教關於污染所有人類的「罪」
的概念，但即使如此，佛教也不同於基督教所認為的「罪」是神對世人的懲罰
。
然而，從另一個角度來看，基督教對世人罪惡深重情況的說明，明顯地類似於
佛教的解說。關於這方面，基督教仍將罪看作是病，並認為那樣的苦可以治療
。在福音書中以醫生的角色描寫基督，因此，他對罪的判定，與其說像審判官
的判決，不如說像醫生的診斷來得恰當。
《聖經‧馬太福音書》（4:23）中描述基督在全國巡迴教示、傳福音、醫治病
人，這些行為毫無矛盾地調和一起。而在《聖經‧路加福音書》（9:1; 9:6）
中記錄他十二位弟子們也遵照基督的命令，「走遍各鄉鎮，傳布福音，到處治
病。」在基督自己治癒許多疾病的故事涵意中，他不只治癒身體的病，同樣地
，也治療心靈的疾病。如此一來，深重的罪惡被比擬為痼疾。
對無常事物的執著與苦的關連，由於基督教重視歷史的意義，因此這方面有些
許被削弱。但仍教導聆聽宣道的人們不要過度憂慮，要遵從如下的教法：
　　你們不要為自己積蓄財寶在地上，因為有蟲子蛀，也會生銹……。要為自
　　己積聚財寶在天上，在那裡沒有蟲子蛀，也不會生銹。
　　（《聖經‧馬太福音》6:19-20）
在現今最普遍的一節基督教讚美詩中：「環視四周，幾乎都是推移與將滅亡的
。」這種見解的雛型，在《聖經》中很多地方可以看出。《聖經‧詩篇》的作
者就問：
　　主啊！您所眷顧的人，是什麼呀？您心裡所想的人子，是什麼呀？人像一
　　口氣般短暫，他的年日如同影兒快快過去。（《聖經‧詩篇》144:3-4）
同時又有如下的教說：
　　後來，我察看我雙手所經營的一切事和我勞碌所成的功。看呀！一切都是
　　空，就如捕風，在日光之下毫無益處。（《聖經‧傳道書》2:11）
又有敘述世界是現象性的著名教法：
　　看得到的是短暫的，看不到的是永遠的。（《聖經‧哥林多後書》4:18）
雖然猶太人與佛教有如此類似的見解，猶太人卻是先有偉大的創世主觀念，其
次才強調這個與神疏遠、渺小的人類角色。而相對地，佛教卻是先強調危脆、
軟弱的人類，然後才說明其所尋求的解脫。
無須贅言地，宗教懷有廣大的訴求，以關心人類所受的苦迫；而且宗教信仰與
自覺人生無常變異和危脆關係密切。英格蘭的異教徒國王向顧問們諮詢，對基
督教有怎樣的想法時，其中一人回答：
　　大王！所謂人的生命，就像燕子飛越過宴會場內。也就是從又暗、又冷的
　　室外，進到光亮、暖和的室內，又再回去又暗、又冷的室外一般。因而，
　　我們應信奉能多談論關於超越黑暗的宗教。
這種西方思想與佛教思想相似，意味著兩者都具有類似對傳統的反思。
◎　輪迴
由於佛教徒也相信輪迴轉世，所以如何調和輪迴與和它十分對立的「無我說」
，就成為佛教的難題。
為什麼呢？因為「輪迴」主張生命有從這一期流轉到下一期的連續性，而「無
我說」卻極為徹底地否認任何形式的「自我」，如此就帶來一個疑問：「究竟
是什麼在持續著流轉？」佛教徒要如何調和這兩種見解呢？對這問題的觀察，
實在令人深感興趣。隨著辯論的發展，就能看出兩方的見解如何被修正。
如果沒有靈魂又怎麼能再生呢？這點可說是佛教哲學最大的弱點，佛教以外的
印度哲學家們，大力地批評這個難解的佛教思想課題，近代的學者多半也認為
這是難解的問題。對於再生，在此生與來生之間的關係，佛教以火焰的比喻作
說明，雖然火焰在外觀上並無不同，但在每一剎那都不相同，佛教徒認同個人
主體不斷變化的連續性。
為了解決這個問題，後世某派佛教徒採取一種近似靈魂—補特伽羅（pudgala）
的說法，而犢子部、正量部、經量部等則以各種不同的名稱來稱呼它。延伸這
個思想，就出現了佛教觀念論者（唯識派）所主張的根本意識（阿賴耶識）的
概念。
入侵印度的希臘王彌蘭陀（Menandros，巴利語稱 Milinda）曾就這點向那伽斯
那（Nagasena，那先）比丘提出質問：「尊者那先啊！再生後的那個是同一的
？還是與再生前的不同呢？」那先依照保守的傳統佛教「無我」的說法回答：
「那不是同一，又並非不同的。」可是，對希臘人而言，這答案很難理解。因
而他順從希臘王的請求，就以下的實例進行對話。
　　「王啊！你認為如何？曾經幼小、年輕、可愛地仰臥著的你，和現在成人
　　的你是否為同一個？」
　　「不，不是這樣！那小孩和現在的我不同。」
首先導出這答案，而後那先就指出其中所蘊含的矛盾。
　　「王啊！如果你不是那孩子，你就變成無母、無父也無師；也變成不曾有
　　過學習，不曾有過作為，因此也沒有智慧了。王啊！受胎初期的母親，和
　　中期或者後期的母親是另外一個人嗎？嬰兒時的母親，與孩童成人時的母
　　親是不同的嗎？學習時與完成學習後，是另外一位嗎？犯罪的人，與因其
　　罪受罰而被斷手足的人是另外的人嗎？」
　　「當然不是，尊者！你到底想說什麼呢？」
　　「王啊！我曾經幼小、年輕、可愛地仰臥，但是，這相同的我，如今已成
　　人。實在是這一切的狀態統攝為一而依賴於這身體。」
　　「請舉例。」
　　「王啊！假如有人給煤油燈點上火，這燈可能點上一整晚嗎？」
　　「也許可以吧！」
　　「如果那樣，初夜的火苗與中夜的火苗是同一的嗎？」
　　「不，不是那樣。」
　　「那麼，中夜的火苗與後夜的火苗是同一嗎？」
　　「不，不是那樣。」
　　「初夜的火苗與中夜的火苗，與後夜的火苗，是各自另外的火苗嗎？」
　　「不，不是那樣。依靠同一煤油燈，而火苗能在整晚繼續燃燒。」
　　「王啊！正當如此，個體是持續的，生與滅是個別個別地，而雖然是個別
　　個別地，就某意義上來說，卻是同時而持續著。正因為如此，個體是以既
　　不相同，也非不同，而統攝於最後的意識。」
　　「請更進一步舉例說明。」
　　「王啊！例如從牛擠出來的牛奶，過一會兒就做成乳酪，接著變成生酥，
　　然後又成醍醐。王啊！你覺得如何？牛乳與酪、生酥、醍醐是相同的，這
　　立論正確嗎？」
　　「不，不是那樣。但是，依於那個，才產生其他的。」
　　「王啊！正當如此，個體是繼續的。就某意義上來說，生的與滅的雖是各
　　自分開，但那卻是同時在繼續著。正因為如此，個體是以既不相同，也非
　　不同，而統攝於最後的意識。」
　　（《彌蘭陀王問經‧第二品‧第一問》）
此中表達了佛教的主要教說之一—個人的存在是無常的。
經典中佛陀以火為喻，說明世界只不過是不斷遷流變化的流轉。雖然火苗在外
表上沒有變化地保持自身，但實際上，每一剎那都已變化不同，而不再是同一
個火燄了；同樣地，河川經常是蕩漾、流動著更新的水，外表看來任何時刻都
是同一的，這是整體在不斷持續變化中的連續性，也可稱為「剎那的連續性」
。同樣地，個體不過是持續變化的五蘊聚合而已，從某一剎那到下一剎那，再
從一個生命到下一個生命，如此不斷變化，只有到達涅槃才是最終的止息。
一般認為，由於人格的同一性，才能使人憶起以前的生活。但是這種認為「事
物或人在一段時間內，保有同一性」的見解，事實上，不論就本來的或實際的
意義而言都是錯誤的，會引發對「我」的執著，而造成痛苦、憂悲。以燃燒的
火苗比喻現世的生存狀態，便表明了人生充滿無常的苦，大乘佛教沿用此喻，
《法華經》便有如下的偈語：
　　三界無安，猶如火宅，
　　眾苦充滿，甚可怖畏，
　　常有生老，病死憂患，
　　如是等火，熾然不息。
大乘佛教中觀哲學的創始者龍樹把個體的連續性，以燃燒的火焰作比喻，而以
木薪比喻為構成個體的五項要素（五蘊）。火與木薪既非相異，也非同一；並
非可分，也非不可分，他以此來說明個體與其構成要素之間的關係。
（參見《中論》；《大正》冊 30，頁 14b 以下）
一般而言，印度的哲學與宗教都具有「輪迴」乃至再生的說法，相信所有的靈
魂、意識的主體、人格上的個體，是無止盡地反覆連續存在於現世。人死後會
再生，軀體滅逝後，靈魂可能輪迴為人、動物或諸天。總之，靈魂將輪迴至其
他形體的信仰，與「業」（karma）的教說相結合，這概念在佛教興起前就已
經深植印度人的心中了。
所謂「業」，即指「造作」、「行為」。依據「業」的教說，善行帶來善果，
惡行帶來惡果。雖然佛陀確實未曾認同在生命的遷流與世界的轉變中，有一實
在的核心或不變的原理，但那並不表示他認為世界中只有各種力量在作用，而
完全不見實相。世界是沒有永續的實體，只有變化與生成而已，在這種情形下
，最高的實相就是遷流變化的理則—因果律。宇宙是受因果律所支配，而非混
沌的無秩序狀態，或偶然的作用等。在此，「因果律」也包含「道德」之意，
喬達摩為了要保持道德的因果性，所以認同「業」的思想。
無論心或身的所有造作，都是連續且有產生類似行為的傾向。善行在人的內心
有增長相同善行的傾向，惡行也是如此；而且無論是故意或無意造作的業，都
有成熟結果的時機。有的業在現世或來世成熟，還有的業要在更遠的未來才招
感業果。個體是綿延不斷的過去世所種下許多「因」的「果」，並與世界中其
他的「因」密切相關。佛教中「業」的教說，強調個體與全宇宙之間的相互關
係，不論任何時代，所有佛教徒都非常相信這種「業」的教說。
一般認為佛教所採用的輪迴概念，並非根據理論而來，而是來自實修。依據「
業」的教說，人的社會地位、色身的優點或障礙都是前世行為的結果，雖然這
想法在今日並不適切。例如，眼盲是由於前世眼睛貪婪所遭受的果報；聽覺敏
銳是由於前世愛好聽法的結果。但無論如何，這種解釋總是基於現在的事實而
逆向推述。
因為是就現在的事實加以追溯說明，當然符合事實，且由於所追溯的是超越人
們智慧所及的範圍，所以絕對無法加以反駁。佛陀不主張在人的身體內，有個
與身體有別的、不滅的「靈魂」存在，反而宣說新的主張—兩個不同的個體之
間，其實是同一的，但並非因為依仗「靈魂」，而是由於「業」。也就是說，
他提倡有個新的同一性存續於連串不同個體間的思想。
佛陀曾教示業力是超越一世的生命而且持續不斷，因而其所建立的關於現世與
過去世個體之間的因果關係，並非不同個體間色身上的關係，而是道德性的關
係。
「如播植種子，而收穫其果實」（《相應部‧帝釋相應‧第一品‧海邊聖者》）
，這種教法對人們的倫理本性作出強烈的警示，這與今日西方「人種的是什麼
，收穫的也是什麼」（《聖經‧加拉太》6:7）的格言十分類似。
喬達摩主張這些教法，並說明業力是超越一世生命且持續不斷。由於這主張與
當時一般普遍信服的「靈魂說」作了區隔，而使「業」的教法面目一新，同時
也使其實修的效用產生變化。如此一來，佛教就變成主張「道德因」的業，又
因為佛陀不認同靈魂，於是一世生命與下一世生命的聯結，就必須另外尋求解
答，佛陀發現前世中執持的渴愛、煩惱，是影響下次再生的因素。根據佛教所
說，事實上是「渴愛」讓承繼前世業的新個體產生。
對世間眷戀的生起，以及在世間中蔓延著的貪婪等，都以渴愛為緣而生起，再
者，關於懷抱來世的希望與成就，就是以渴愛為緣而生起。（《小部‧經集》）
如此的觀念也存在於印度教，而赫拉克利圖斯也說過類似的話：
　　若不懷渴望也許無法發現意想不到的事吧！因為沒有任何到達那裡的足跡
　　，又沒有道路之故。
此外，德莫克利特（Demo-critus, B.C. 460?- 370?）[1] 則以抽象的言辭敘述：
　　幸福如同不幸一般，也是靈魂的屬性。
佛陀面對其合理的無我理論，與無條件接受輪迴、再生的觀念之間，完全不覺
得有任何矛盾。輪迴的信仰在印度很普遍，幾乎所有的印度人都接受其為公理
或不言而喻的原理，無須證明。凡是人有生就有死，而且壽命短暫；理所當然
地，生命的短暫與世代的傳衍，支持了靈魂無始的輪迴說。
佛陀接受了這個觀念，同時加上一些當時盛行的學說，而認可轉趨另一個世界
的「再生」與「業」的理法等，然而，他唯一思考的真正課題，則是要如何脫
離苦的世界。認同「再生」與「業」是佛教所特有的，在西方也許看不到相對
應的說法。
◎　佛教的「無我說」
強調現世的無常性，不只針對人生存的周遭環境，也包含個人本身，甚至涵蓋
全體人類，連所稱的「自我」也不例外。佛教與基督教這兩個普遍性宗教，至
少在這個觀點上有完全不同的思考方式，兩者在此似乎並無交集。因為基督教
大體上與西方的思想同調，即認為人的內在中含藏著某種與肉體有別的靈魂，
它非但不是無常，甚至是本質性的不滅，所以認為它能超越老，且不會經歷死
亡；相對地，這與佛教「無我說」的主張完全相反。
然而，是否確實如此，還有探討的空間，因為關於這個課題，佛教有時並未有
一致的見解。佛陀本身對這個問題的反應態度，如同他對其他議題，即使不是
不可知論者，對某些人而言，似乎也是曖昧模糊的。至於大乘對此教法所作的
解釋，與上座部也不盡相同。而就基督教的想法來說，至少有部分人主張到達
永生的基督教觀念，與本質上不滅的「自己」並無關連。儘管如此，西方人恐
怕對「無我說」還是會感到困惑，因此有必要加以完整說明。「無我說」讓人
難以理解的理由之一是，很難將佛教特有的基本用語翻譯為西方的語彙。
原始佛教主張的教法是，一切事物皆無常，所以對物質世界的任何事物都不該
執著，意指任何東西都不應認為是「我的」或「屬於我的」。這種教法可見於
經典的古老詩句中（參見《小部‧經集》），初期的耆那教雖然也有過這種說
法，但並未形成理論性的探究。
然而不久，無我（非我）的教說有了更進一步的發展體系。肯定萬法無常的佛
教徒不接受任何形而上學的實在本體，他們將實體、靈魂等都歸於力、機能、
運動與作用，而採取實在的動態觀念。生命不外乎是一連串生成與消滅的現象
，是生成的流轉。
佛陀否定世俗所說個體性自我的迷思，我們視為自我本身的個體，並非真正的
自己。我們的財產、社會地位、家族、身體，乃至連心理也都不是真實的自己
。這意味著佛教的教法可稱為「非自我說」，即凡可知覺到的，都不是真正的
自我。當時印度所有一切對「靈魂」的說法，在佛教經典中都予以檢討，並加
以否定（參見《長部‧梵網經》），佛教因而提出「無我」或「無靈魂」的教
說來加以取代。
「自我」、「靈魂」的巴利語是 attan，梵語是 Atman，直譯作「自己」比較
適宜，但有時為了要區別「真實的自己」，譯為「自我」則較恰當。這方面在
原始佛教已經有所強調。如果只有永恆的才能稱為「自我」，那麼，世界上的
一切事物都不是「自我」，一切都變成「無我」（anatta，並非自己）。身體
（色）、感受（受）、覺知（想）、意向（行）、意識（識）等五蘊都不是「
自我」，而是沒有實體的，這些只是既無實體，又無實質性的幻象罷了。個體
是元素的集合，這就是「生成」；元素若未聚集，個體就不存在，若無變易就
沒有生成。而且，有變易就有生成，也必定有分解、滅去，這是遲早的必然結
果。
佛陀在波羅奈，對以阿若憍陳如（kondanna）為首的五比丘，宣說有關靈魂的
無我性：
　　身體（色）非永恆的靈魂。為什麼呢？因為那會漸趨於敗壞。同樣地，無
　　論感受（受）、覺知（想）、意向（行）、意識（識）也都不會形成永恆
　　的靈魂。為什麼呢？因為倘若如此，則感受等就不會趨向敗壞吧！
　　（《轉法輪經》；參見《漢譯南傳》冊 3，頁 19-20）
在其他的章節則有如下的教法：
　　我們身體的形態、感受、覺知、意向、意識等一切都是無常，因此就是苦
　　；而且不是永恆，也不是善，凡無常、苦、變異的就不是永恆的靈魂。所
　　以，對過去、現在、未來；主觀的、客觀的；遠、近；高、低的任何身體
　　的形態，必須認為：「這不屬於我，這不是我，這不是我永恆的靈魂。」
　　（《毘奈耶‧大品》）
而對受、想、行、識也應該抱持同樣的主張。
原始佛教時期的佛教徒視人的存在為身與心的整體組合，分為五部分：
實在—
身體的型態（色；屬於身體的部分）
感受（受；樂、苦、不苦不樂）
覺知（想；視覺等）
意向（行；潛在力、形成力、現象）
意識（識）
虛妄—自我（沒有自我）
人的存在只不過是五種構成要素的積聚而已。佛教以新穎的「非我」（無我）
的原理，取代、消除過去所有迷思深植的人，以及知識分子一致認為可支配人
的，所謂「靈魂」或「自我」的傳統實體概念。
很多佛教用語極難翻譯，有一些佛教的特定名相，在其他語言並無準確對應的
語詞。被翻譯為西方語言的名相，只能讓人對佛教在「自我」這主題上的教說
有概略的了解而已。
為使這個教說稍微容易理解，就以牙痛為例，一般人都會說：「我牙齒痛。」
但是對佛教的思想家來說，這是極不正確的講法。不論說「我」或「牙」或「
痛」都不能算是生命存在最究竟的元素（法），在佛教的文獻中，個體的表現
被非人格化的五蘊所取代。牙痛經驗可從事情根本現象的觀點作如下的分析：
一、此處有色身的型態，即所謂牙齒的物質；
二、有所謂「痛」的感受；
三、對牙齒產生視覺、觸覺、痛覺等覺知概念；
四、有意志的反應。痛時就會不悅，或有「以後是否會好起來」的不安，或對
　　身體健康狀態的擔心等；
五、有意識，識別前四項。
在此情況下，常識上所說的「我」不見了，那並非究竟的實在。當然或許有人
會回答：被假想的「我」是實際經驗的一部分，但這時它已包含在上述最後一
項的意識範疇內了。現實上人的存在，是一連串持續的身心種種現象，聚合作
用而成為一個個體。因此，任何個人或事物都是變化的集合體、合成物。毫無
例外地，每個個體其組成成分彼此之間的關係一直在變化，沒有兩個連續的剎
那是相同的，因而，在個體產生的同時，消滅、敗壞也隨之開始。
原始佛教時期，捨離「自我」觀念的人們，受到高度的稱讚。雖然如此，這樣
的否定語詞並不意味虛無主義或唯物論。佛陀清楚地指出「自我」不是什麼，
但是，對什麼是「自我」則未作清晰的解說。認為佛教完全不認同自我，這樣
的想法是錯誤的，佛陀不是純唯物論者，他強調：
　　婆羅門啊！
　　人應捨棄我執，
　　心要專一並能憐憫，
　　不染污垢而遠離不淨，
　　如此勤奮努力學習者，
　　能到達不死的梵界。（《長部‧大典尊經‧第二誦品》）
大致上，佛陀不像多數的印度教學者極力論辯一般教說上的迷妄，反而是加強
勸誡妄想有「自我」而起的傲慢心。
希臘方面，赫拉克利圖斯也抱持非常相似的觀念，佛教以後的印度諸書也可看
到相同的觀念，但無論如何，他們都不像佛教那樣排除任何妥協，而發展無我
的觀念。在西方以及佛教以外的所有印度宗教體系，都認為靈魂與諸神並不遵
循無常的理法，這些是精神性的存在，具有不變的本質與個體性，但原始佛教
則相反，高度發展現象論的教義。
雲遊僧婆蹉種（Vaccha-gotta）向佛陀詢問自我是否存在時，佛陀保持沉默，
因此他就起座離去。於是阿難請教佛陀：
　　為何世尊，不回答那位僧侶的問題呢？
佛陀答說：
　　因為如果我回答：「自我是存在的」，那就陷入常見；如果我回答：「自
　　我是不存在的」，那又陷入斷見。（《相應部‧無記說相應‧阿難》）
佛陀對「自我」的存在既不肯定，也不否定。他告誡大眾：
　　要具備足夠的哲學能力而可以認識哲學的極限。
就如「身體」是擁有數種機能的組織名稱，「靈魂」是構成精神存在狀態的總
體所附加上的名字，除去那些機能，靈魂並不存在。
部派佛教的長老們後來調整了這個「非我」的教說，而說事物只不過是名稱而
已。戰車、那先長老等都僅是名稱罷了，在屬性、現象之下，並無任何實質性
，而意識直接所給的資料，也未證明我們所能想像的任何整體的存在。以相同
的論證方法，那先長老從佛陀關於靈魂問題的保持沉默，而導引出靈魂是不存
在的否定推論（參見《彌蘭陀王問經》；《漢譯南傳》冊 63，頁 38 以下），
這個見解雖然成為部派佛教的正統教說，但如上所述，這見解與佛陀本身的教
法似乎稍有不同。
以直到目前為止的探討看來，似乎可以很明顯地發現，否定自我的主張是在後
代才出現的，佛陀自己不否定靈魂，只是對這個問題一味地保持沉默，不僅如
此，且似乎認可符合普遍性規範的人類道德性行為中，所顯現的「真實的自己
」。總之，佛陀並不採取作為形而上學實體存在的靈魂，但卻認定在實踐性與
道德性的意涵中，作為行為主體的「自己」的功用。這裡要再作個結論，佛陀
比較關心無我（非我）教說的實踐性與道德性意義，不太注重關於這教說形而
上學的理論，而且這道德性意義的強調遍及整個佛教歷史。
如上所述，佛陀對所謂「我及我所」的主張都儘可能謹慎因應；基督教的教法
也可說有大致相同的情況，因此「如果有人要跟從我，就得捨棄自己，背起他
的十字架來跟從我。」（《聖經‧馬太福音》16:24）「恨惡這個世上生命的人
，就要保守生命到永生。」但是「愛惜自己生命的，就將喪失生命。」
（《聖經‧約翰福音》12:25）
然而，在此還有需要考量的問題，就是佛教與基督教兩方，都是先診斷有情世
間的現況，再依照診斷，各自訂立了治療的方法或策略。
就基督教教義而言，近來有部分基督徒，因質疑在《聖經》中，是否真的談及
所謂本質不滅的靈魂等而受到注目。他們認為在《新約聖經》教義中所說將來
永生的獲得，與基督所應許而實現的新生命品質有關，並非「自我」本質不滅
的。然而，基督教徒普遍認為人都生活在脆弱、無常的世間，卻擁有永不消逝
的不滅靈魂。
佛教與基督教這兩種宗教的傳統中，對於人的價值似乎各有不同的評價。因此
，或許會產生這樣的疑慮：儘管兩者有這樣的不同，而這兩種宗教如何能具普
遍性而受到世界的認同？但是如此的疑問，是從誤解「無我」的教說，與佛教
對這教說的結論中所產生的。「無我」的教說，必須從大乘佛教所說，一切眾
生皆具「佛性」的信仰觀點來理解。在這樣的觀點中，被否定的不是人的個體
性，而是否定以助長自我為中心的種種思想理論，因為它阻礙人體悟真實的自
己。
因此，在兩個宗教的傳統裡，都有回應人類熱切冀盼的教說，以及吻合所有人
類深沉且心靈上徹知的相應教法，雖然現在尚未達到那種徹知，但卻是可以達
到的理想。
編者按：本文譯自中村元所著《從比較觀點看佛教》（1987）一書，文內部分
標題為編者所加，中譯本於九月由香光書鄉出版社出版。
【譯註】
[1]
德莫克利特（Democritus, B.C. 460?- 370?），古希臘哲學家、原子唯物論
的創立者。
原子論主張一切物質均由本質上相同的原子（水、火、土、氣）所組成，任何
變化都是它們引起的結合和分離，其中沒有神的存在。其倫理思想則認為人的
幸、不幸或善、惡都來自靈魂，人人都有獨立的意志和人格。
因此，按照他幸福論原則而對道德範疇所作的解釋，在西方倫理學史上具有積
極的貢獻。
－－

佛教之「道」與基督教之「道」／中村元 著
http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/74/74md1.htm
佛教與基督教都有位獨特而傑出的教團與教法的創教者；
兩者都有很多思想家尊重理性，使得理性信仰抬頭；
基督與佛陀同樣認為自己扮演醫生的角色。
◎　信仰之道
將佛教與基督教的傳統互作比較時，必須時常考慮到兩者之間的明顯差異，其
中有幾項更是特別顯著。
〔起源的時間與地點〕
首先是教說起源的時間與地點相異。
佛陀大約比基督早五百年出現在世間，演說教法，但他的傳道只限於印度；而
基督是猶太教先知所預言的救世主。基督教根植於猶太教的信仰，佛教則普遍
被視為從印度的印度教發展而成，但學者更嚴謹的說法，則認為是根源於婆羅
門教與批判該教的各宗教。
兩者的起源背景如此不同，因此根本的見解當然迥異。尤其佛教相信，現世的
生命只不過是在廣大的宇宙中，以種種的型態呈顯，同時流轉於悠久生命長河
中的一個區段而已。雖然像俄利根（Origen, 185?-254?）[1] 等少數的基督教
徒，似乎也主張類似的觀點，但這種輪迴信仰對基督教來說，本質上是不同的。
另外，很重要的是，基督教與猶太人在思想與實踐上都同樣有個基本前提——
對創造神的信仰；佛教雖然沒有這種信仰，但是後期佛教主張「久遠實成之佛
」（Eternal Buddha）的思想，可說接近基督教了。
佛教與基督教在普及世界各地的過程中，與不同文化圈的各種思想接觸而受到
衝擊。基督教在發展過程中受希臘思想所影響，佛教則受印度教民間信仰的強
烈影響，因而產生印度教式的大乘秘密佛教型態。而在中國及其毗鄰的各國中
，佛教經常藉由儒家與道家的語詞來解說；日本佛教則除儒家之外，還加上神
道的重要因素。
〔獨特而傑出的創教者〕
儘管有上述的差異，但基督教與佛教兩者之間，確實存在一些可供類比的基本
現象。首先，這兩個宗教在一開始，都有一位獨特而傑出的教團與教法的創教
者，也都始終展現出對創教者不變的尊崇與皈依的傳統。
◎　「基督教就是基督」，「佛教就是佛陀」嗎？
然而，以佛教來說，歷史人物的佛陀──喬達摩（釋迦牟尼）身為佛教創教者
，而他本身卻對信仰創教者提出質疑；但基督教對這樣的信仰有很明顯的要求
，因此幾乎可以說：「基督教就是基督」。《聖經》上記載：
　　獄卒俯伏在保羅、西拉面前，問說：「啊！我該做甚麼才能夠得救呢？」
　　他們說：「當信靠主耶穌，你就會得救。」
　　（《聖經‧使徒行傳》16:30-31）
那麼，同樣可以說：「佛教就是佛陀」嗎？這種說法將產生攸關佛教信仰層面
的整體問題。可以斷定的是，佛教在後期的某種情況下確實具有這種要素，例
如在淨土教的傳統中，對阿彌陀佛誓願的信仰即是。
然而，從佛教整體或原始佛教中能看出這種要求嗎？即使可以認定信仰是宗教
形成的要素，但佛教是否果真也如基督教般，除了要求信仰者信仰教義（法）
之外，也要信仰創教者本身？佛教的創教者是如何的人呢？佛陀一開始只不過
被視為是非常賢明、智慧的師長而已，他與我們一樣，是難免犯錯的平常人。
緬甸的提提拉（U. Thittilla,1896-1997）[2] 長老說：
　　佛陀在他的方法上重視合理性，因此未曾要求要絕對地信仰他或他的教法
　　，不如說就像佛陀教導噶拉瑪人（Kalama）那般：不能只因為由於傳統，
　　或根據偉人所說，或世人所公認等這些理由就什麼都相信，即使連佛陀所
　　說的也是如此。
而佛陀臨入涅槃時向侍者阿難開示，弟子應依靠的是規範（dharma，法），他
說：
　　阿難啊！或許以後你們當中會有人如此想：「佛陀的言教已經結束了，對
　　我們來說，師長已經不在了。」但不可作如是想。我已經為你們宣說真理
　　（法）與教團的規則（律）等，我入滅後你們就以之為大師。
　　（《大般涅槃經》；《漢譯南傳》冊 7，頁 109）
規範（法）才是弟子們應該依止之處，所以，
　　無論於任何教法與戒律中，凡無八支聖道（八正道）之處，就無真實證果
　　的人。（《大般涅槃經》；《漢譯南傳》冊 7，頁 105）
對弟子們而言，佛陀剛開始時只不過是單純的一般人而已，並非超越世間的。
但隨著時間流轉，逐漸受到高度的讚揚，終於成為信徒心目中超自然的存在。
佛陀本身似乎不允許弟子把他當神一般地崇拜，甚至叱責過度讚揚他為無比的
偉大聖者的人，以下即是一例：
　　舍利弗長老來到世尊的處所，頂禮世尊，而後側坐一旁說道：「世尊！我
　　對師尊如此的崇信著。於過去、未來或現今，不論修行者或婆羅門，關於
　　悟道方面，都沒有比世尊偉大又智慧的人吧！」
　　（世尊回答：）「你所說的這些話，真是大膽又自以為是。你是否心已證
　　悟，所以能用你的心去理解過去證悟者之心，並且知道證悟者做什麼行為
　　，具什麼智慧，證得什麼解脫等嗎？」
　　「不是。」
　　「那麼你是否證悟，所以可以用心去理解未來所有解脫者證悟之事？」
　　「不是。」
　　「可是舍利弗呀！至少你也知道我證悟之事，理解我的心吧！」
　　「不知道。」
　　「那麼說，舍利弗呀！你明知自己不理解過去、未來、現在覺者們的心，
　　為什麼你說的話是那樣大膽又自以為是呢？」
　　（《大般涅槃經》；《漢譯南傳》冊 7，頁 32）
雖然如此，佛陀的教法畢竟仍深具權威。他是已覺悟的人，是「世界之眼」，
以弟子們望塵莫及的智慧開示說法。因此，上座部佛教相信巴利聖典是佛陀親
口宣說的經典，所以應信奉、尊重它，基督教教徒對《新約聖經》的敬意也是
如此。
佛弟子們以「應供」、「正遍知」、「明行足」、「善逝」、「世間解」、「
無上士」、「調御丈夫」、「天人師」、「佛」、「世尊」等別稱，來讚揚佛
陀。
後來，佛弟子們便稱佛陀為「世尊」，其中的意涵已遠超過單純對偉大師長的
尊敬，而是崇拜與信仰。最初期的信仰表述只是：「佛陀！我皈依您」，但不
久後，釋迦牟尼（佛）就與教法（法）、教團（僧）產生關聯，而合稱為「三
寶」。
以後的佛教徒就有了如下的信仰：
　　諸佛所說的法必定實現，諸佛所說的不會悖離真理，有如擲上空中的石頭
　　落地，如臨終者的逝去，如拂曉前的旭日升起，如獅子出穴時的獅吼，如
　　女性生育子女，這些都確實而無誤，諸佛所說的話確實且必然實現。
　　（《本生經》）
基督教的文獻中也有類似的文章。
　　天地要消失，我的話卻永不消失。
　　（《聖經‧馬太福音》24:35。《聖經‧路加福音》21:33）
　　天地消失要比律法的一筆一畫被塗抹還容易。
　　（《聖經‧路加福音》16:17）
在佛教早期的經典中，佛陀的確是以權威的方式說法（參見《增支部》；《漢
譯南傳》冊 21，頁 146）；耶穌也同樣被描述為：
　　宣說權威者的教訓，跟一般經學學者不同。
　　（《聖經‧馬可福音》1:22）
據說佛陀曾經表示：
　　我是王，是無上真理之王！（《小部‧經集》；《漢譯南傳》冊 27，頁 158）
另一方面，基督也以同樣的風格回答彼拉多。
　　彼拉多問基督：「那麼，你是王嗎？ 」耶穌回答：「正如你說的，我就是
　　大王，我的使命是為真理作證，我為此而來到世上。
　　（《聖經‧約翰福音》18:37）
一般認為佛陀具有超自然的神通力，原始佛教的經典便早已記載，佛陀有行於
空中的神通力等，佛陀能以缽中乞食的少許食物供給五百位弟子，而後缽內仍
剩餘許多食物。這種說法與基督飽饗五千人的故事十分相似（參見《聖經‧馬
可福音》6:36-44）。
雖然上座部佛教抽離對佛陀個人的信仰，而強調對佛陀教法的信仰，但是，另
一方面在實修上，卻又認為日常生活中時時正憶念佛陀是很重要的。在緬甸的
剃度儀式上，便刻意使年輕的沙彌心中，憶念佛陀捨離、忍辱的精神，以作為
楷範。此外，也宣說佛陀在《本生經》故事中，親身示現如何積聚成佛的資糧
。
簡而言之，後人強調佛陀之所以成佛的特質，其程度並不亞於教法，應該經常
觀想以向佛陀學習。
然而，大乘佛教傳統中，稱揚佛陀的傾向中最高度的表現，在於阿彌陀佛的淨
土思想與對其誓願的信受。
以大乘佛教的傳統而言，眾多的佛與菩薩被當作「救世主」般地崇拜，而淨土
教則特別強調對阿彌陀佛的信仰。還有，日蓮（1222-1281）極力主張要信仰
《法華經》中所說，久遠劫前本已成佛的釋迦牟尼佛。依據他的說法，末法時
期的凡夫，若不信仰久遠前本已成佛的釋迦牟尼佛，絕不可能獲得救度。常有
人批評：大乘佛教是將歷史上的佛陀拋諸腦後，而在實質上代之以阿彌陀佛為
首的諸佛菩薩。
◎　對創教者的信仰中，也包含皈依聖人或菩薩
在基督教的幾個教派中，也可看出對聖人具有同樣的崇拜。即使信徒可以直接
向基督禱告，但卻向聖母瑪利亞，或聖安東尼（St. Anthony, 251-356）[3]
祈禱。
對這兩種宗教，我們不能因為有如此的情況，便認為是對創教者信仰不足，相
反地，正可說明對創教者的信仰中，也包含皈依聖人或菩薩吧！所以說：「誦
念一佛的聖號，就是誦念一切佛的聖號」。同時也可注意到，以皈依阿彌陀佛
弘願的淨土教傳統而言，親鸞（1173-1262）代表繼承闡揚歷史上佛陀教法真義
的龍樹所一脈傳承的最後一位大師。
對佛陀的信仰中，最顯著的因素就是報恩之心。首先是對佛陀的教法深懷感恩
，佛陀是「道」的發現者—─啟示眾生到達涅槃之道的人。他是釋迦族的偉大
聖者，因而稱為「釋迦牟尼」，是位極富慈悲心的人。
隨著時間的推移，「慈悲」的觀念被強調成「菩薩」（字面上直譯為「志求菩
提者」）的菩提本質。菩薩充滿慈悲心，是救濟他人的泉源，他為了使眾生向
「道」，而堅持留駐在這無常的世間。
懷有報恩心的信仰就是清淨自在的保證，而親鸞對於後人因沒有深切信願，而
無法體證清淨自在感嘆不已，他說：
　　雖皈依淨土真宗
　　卻難發真實之心
　　此身虛假不實
　　猶無清淨之心
　　……
　　惡性更難戒
　　心行如蛇蠍
　　（《悲歎述懷和讚》）
基督教與佛教都有信仰創教者的元素，談及教義的同時，也會提到創教者的個
性與人格。雙方都認為創教者具備了獨特的資格而宣說教法，如佛陀是覺者，
而基督則是天主唯一的啟示者。如此，不但評斷教法，還評斷宣說教法的人，
這是宗教與哲學相異之處。
如同俗諺所說，哲學是專就其學說本身而受到評斷或接納；在宗教領域中，則
認為一位值得尊敬、傑出人物的出現，可作為其教法的具體化與確切實在的例
證，他是使教法具有普遍性的重要關鍵。例如，現今的印度教之所以成為普遍
性的宗教，其中很大的因素是受到羅摩克里胥那（Ramakrishna, 1836-1886）
[4] 的教說所影響。
◎　信仰與理性
在佛教方面，由於佛陀本身也推崇理性，以致佛教徒對創教者的信仰就顯得內
斂而含蓄。關於這點，當然會令人懷疑佛教與基督教的歷史，是否真的類似。
〔佛教本質上是理性的，基督教則標顯信仰的必要性〕
一般而言，佛教本質上是理性的，相對地，基督教則極力標顯信仰的必要性，
甚至不考量理性，連理性的論證都棄置一旁，而引用「因為不合理，故我信仰
」[9]，以支持這結論。
可是這樣的結論，仍有待商榷。如果考慮到漫長而整體的基督教思想史，又了
解此思想由於與近代西方的哲學家如黑格爾（Hegel, 1770-1831）等的接觸，
而受其影響的過程，就會產生不同的見解。
◎　佛教徒主張要信仰佛陀外，更強調絕不能輕忽理性
儘管佛教徒明確主張要真誠地信仰佛陀，但他們更強調絕不能輕忽理性。如提
提拉長老所說：
　　佛陀教導我們：要與理性一致，應該只信仰有助於一切有情最高幸福與利
　　益的。佛陀的弟子們應該要自己去驗證基本教法的真實，體證教法，在親
　　驗到果然那些是真實以前，最好要有疑問，而且在這些教法的真實性獲得
　　證明後才能信受。
佛陀教導弟子們，在心入定時，深入觀察萬法。此外，經典中提到：
　　當外道非難我、教法、僧團時，你們要把誤解的部分解釋明白，應指摘那
　　是錯誤的，而說：「由於如此的理由，所以那項誤解並非事實，那項並非
　　如此，如此的情況不存在於我們，是不見於我們當中的。」
　　（《長部》；《漢譯南傳》冊 6，頁 2-3）
佛陀與人對談時，多少也會使用蘇格拉底式的問答法，在經典中對此有不少描
述。他會先認同對方的主張乃至立場，但是往往在不知不覺中，讓對方接受與
自己最初主張不同的立場。
基督教的福音書中，只有極少處如此描寫基督，幾乎看不到蘇格拉底式問答法
，只有基督在與律法學者及法利賽人論辯，譴責他們不認真思考信仰與行為等
內容時，才看得到類似蘇格拉底式問答法的記載。他說：
　　你們法利賽人啊！你們潔淨杯盤的外面，可是，你們的內心卻充滿貪欲與
　　邪惡。你們這些愚拙的人呀！若先潔淨杯盤的裡面，外側不也就自然而然
　　乾淨了嗎？（《聖經‧馬太福音》23:25）
在該段敘述中，法利賽人不只被看作是「重罪者」，又被稱為「愚拙者」，總
之，因為是非理性的，所以希望教示他們再次重新思考。
◎　基督在教法中不太採用理智的議論
但是與佛陀不同的，基督約束弟子們，不允許對他的主張有「如此理由」的辯
說，而且在教法中不太採用理智的議論，與其說他的用語是議論性的，不如說
是描述性語辭，因此，在福音書中經常出現「播種者」或「好撒瑪利亞人」之
類的比喻。這種形式在佛教中也可見到，大乘經典中便有類似《聖經‧路加福
音書》一則放蕩兒子的譬喻。
不可諱言地，在所有的宗教傳統裡，通常會把宗教的真理描寫得生動活潑，並
以故事形式來說明。但是在基督教的傳統中，基督更明顯地採用上述的描寫形
式，尤其在《新約聖經》中特別顯著。而且，基督教不像其他的宗教傳統，將
描寫形式的教法，以哲學式性質的教義來補充。《聖經》中雖然也包含智慧的
記述，但與預言或故事性的「聖經文學」相較起來，為數極少。
據說聖保羅曾引用希臘詩人的觀點：「所有人類皆是神的子嗣」，來說服雅典
人。他解釋說：人人都是神的子嗣，所以不應將天主等同於人們藉由手藝、心
思，以金、銀、石等所雕塑成的偶像（參見《聖經‧使徒行傳》17:28、29）。
但是，他把對這樣說辭的不滿，記述在書信中。根據那些書信，保羅想要宣揚
傳布的是：「基督死在十字架上的信息」[6]，但此事「在希臘人看來是愚拙的
」。然而，「這世間沒有辦法依自己的智慧了解神的，是要依靠神的智慧」（
《聖經‧哥林多前書》1:17-24），那種世間的智慧與天主本身「所隱藏、奧秘
的智慧」是不同的。如此，保羅主張他為靈性成熟的人談論智慧，而這智慧「
並非即將沒落的世界統治者們的智慧」（《聖經‧哥林多前書》2:6）。
紀元二世紀時特土良（Tertullian, 160-225）[7] 建議重新思惟聖保羅在雅典
的教說。
他（保羅）滯留在雅典，在那裡他自己知道了人們的智慧價值，是好像明瞭真
理而其實是竄改真理的……，耶路撒冷與雅典究竟有什麼共通性呢？……基督
教屬於斯多葛（Stoic）學派 [8]、柏拉圖學派 [9]，或辯證法的必要性在那裡
？對我們來說，既有耶穌基督的存在，又有福音書，因此，那些學說是不必要
的。……我們的宗教就十分足夠了。
特土良這個著名的評論，是基督教迄今仍延續不斷的典型見解，也是眾多基督
教徒至今仍然深信的內容：由於罪，人被染污的理性不足以信任；單憑善行，
人不可能獲得救贖，甚至智能也屬於這個範疇，只有對基督的信仰才是最必要
的。
《聖經》中所記載的「天啟」（Divine Revelation）[10] 是作為宗教真理唯
一且充分的根據，甚至是唯一的標準，眾多的現代基督徒，至今還發表與此類
似的意見。根據他們的說法，即使基督教徒認同理性，但與佛教徒相較，其對
理性幾乎無信任度可言。
但是，也有異於這種結論的其他基督教傳統思想，他們認為人具備由神所授予
的理性能力，且能行使它，它並不因罪而變得毫無用處。由於人類全是模仿天
主的形象而被創造的，所以，不只是基督教徒，全世界所有人都有此能力。藉
由理性之光，人們認識天主。《聖經》中說：
　　神是不能見的屬性……從創世以來，在被創造的萬物中，可以被理性之眼
　　所認識。在由祂所創的萬物中，經由理性之眼，是可以被知曉的。
　　（《聖經‧羅馬書》1:20）
殉道者游斯丁（Justin, 100-165）[11] 主張即使是所謂的無神論者，若依理
性生活，也可以將之視為基督教徒，因此他將哲學家蘇格拉底、赫拉克利圖斯
（Heraclitus, B.C. 544-483）[12] ，與先知亞伯拉罕（Abraham）、以利亞
（Elijah）並列。
亞歷山大里亞城的革利免（Clement of Alexandria,150-215）[13] 說：
　　真理是屬於神真實語言的一部分，所有哲學派別，都蘊含片斷的真理。
　　（《雜記》，Stromateis）
此外，俄利根也說：
　　所有理性的被造物都是神言語的分享者，亦即分賜的理性。而且理性將基
　　督所具智慧與正義的種子，植入自己的身中。
俄利根是系統神學族譜中的首位神學家，他不只充分利用理性，清楚地闡釋《
聖經》的前提及其涵意，且將基督教思想與非基督教思想連結起來。
〔佛教「法」的概念與基督教的「邏各斯」有很多相似點〕
隨著基督教勢力的延伸，它逐漸成為羅馬帝國與西方世界的宗教，希臘的哲學
用語隨之滲入教會的教義解說中。「邏各斯」[14]（logos，「道」、「理性」
）的概念，扮演著《聖經》信仰與異教徒哲學之間的溝通橋梁。
西方（希臘）思想與受其影響的基督教教義，兩者都能看到「邏各斯」的概念
，結果使理性因而受到尊重，這似乎可對照於佛教教法受到「法」概念所影響
的過程。
據說佛陀對形而上學的問題都保持沉默，且主張所有的哲學思想都含有部分的
真理，但這未必表示佛陀抑止哲學性的思考，他認同有關能適用於人間的普遍
性規範。
◎　佛教所有學派皆以名為「法」的普遍性理則為前提
佛教主張種種思想的部分真理性，但前提是人生存於世間中，具有普遍性理法
。人可能對一切事物產生懷疑，然而，懷疑思考的現象本身，即證明某種普遍
性理法的存在—─雖然掌握它或許非常困難，但人如果不認同它，就無法作連
貫性的思考。佛教徒認為人生存於世間，有很多普遍而不滅的規範—─ 「法」
（dharmas）在運作。
「法」在語源上意指「任持」，稱喬達摩為「說法者」，即因他是依據真理（
即不依靠吠陀權威與傳統）而宣說教法的人。就這點而言，可說喬達摩‧佛陀
的觀點是非常理性主義或規範主義的。他不曾基於某些傳統的權威，而標榜自
己的神聖性；佛陀的偉大在於自身覺悟到真理這項事實，除此，再也沒有比這
更崇高的事蹟了。佛陀說過：
　　不見法（真理或教法）者，不見我。—─見法者即見我。
　　（《小部‧如是語經》；《漢譯南傳》冊 26，頁 265）
佛教的所有學派都是以名為「法」的普遍性理則為前提，這「法」是人生於世
間的指導，且可藉由理性而認知。這普遍性理法適合於一切有情，與宇宙本質
是一致的。
「法」通常被認為與佛陀的教法意義相同，在這意義上，「法」並非實際的教
條，反而不如說是「道路」，可視為是人類普遍性的規範。關於這點，看得出
佛教教法與孔子、孟子的主張有令人驚訝的類似性。因為孔子說：「天生德於
予，桓魋其如予何？」（《論語》），而孟子則說：「永言配命，自求多福。
」（《孟子》）
無論在天上或人間，佛陀極為肯定「法」或真理才是達到幸福的唯一道路。關
於這點，中國的思想家們也有類似的主張：孔子主張天命支配一切，老子則說
明世間一切都無法勝過「道」。他們都以為違犯道德律的人，最後會導致自我
毀滅。
◎　「邏各斯」是宇宙萬象的律動，唯一永恆的理法
在西方，可與「法」相對應的概念可說是「邏各斯」。不過，「邏各斯」以語
言表達其意時，相當於印度的「聖言量」（sabda）或「言語」（vac）。宇宙
萬象有其律動，在唯一永恆的理法之下，與自然界保持平衡。赫拉克利圖斯將
這律動、理法稱為「世界的命運」，也稱為「公正」（dike，正義）或「邏各
斯」。
佛陀根據普遍性理法的思想，而倡說救度一切眾生；赫拉克利圖斯也認為「邏
各斯」是具普遍性的，所以說：
　　人必須遵循〔普遍性，亦即對一切來說是〕共通的理法。但是，雖然理法
　　本來就具普遍性，而大多數的人卻過得似乎只有自己才擁有特別的見識一
　　般。
個人的尊嚴建立在普遍性理法上，不能與之相背。佛教徒們自初期起就說：「
無論如來出世與否，此理法永遠存在。」與之對應的是赫拉克利圖斯的談話：
　　這個對一切都平等的、有秩序的宇宙世界（cos-mos），並非由諸神或人
　　所創造的，那是「火」，是縱貫過去、現在、未來，遵循節奏（軌則）而
　　燃燒，同時遵循節奏而熄滅的、永恆赤焰的「火」。（《斷簡》）
對人生命存在的根本理法，佛教徒的闡釋是「甚深」且「不可思議」，赫拉克
利圖斯也有相同的敘述：
　　〔宇宙的〕理法就如同這裡所說的一樣，可是人們卻總是不加以理解。不
　　論在聽聞之前，或聽過一次之後……，對於萬物是遵循理法而生長的，他
　　們似乎完全不知。（同上）
佛教中，體證到理法的人稱為「覺者」（佛陀），比喻人從似夢幻的迷妄中覺
醒。令人深感興趣的是，赫拉克利圖斯也有與此相對應的表達，他說：
　　我們不可以像睡著的人一般的言語和行為。（同上）
柏拉圖的哲學中，「善」（the idea of the Good）是一切理型（idea）的根
源，是至高無上的，真正的真實與真正的「善」相同。「善」即「邏各斯」，
就是宇宙世界（cosmos）的目的。柏拉圖認為，宇宙就是許多理型的邏輯體系
，是機動靈活的統一體，受到所謂「宇宙目的」的「善」所主宰。哲學的功能
在於透過理性的運作，去理解宇宙的內在秩序與種種的關連，並藉由邏輯思考
而把握其本質。
根據斯多葛學派的主張，一切生命與活動都是源自於「邏各斯」（道），「邏
各斯」就是神，它包含生命的胚芽—─種子，就如植物潛藏在種子中，而全宇
宙就潛藏在「邏各斯」之中。整個宇宙是單一的、統一的、活潑的，並結合為
全體的。其中所有特殊的事物，是由在永恆活動狀態中具神性且原始的力量，
所建構的確定形式。由於神是活動性的生產與形成力，所以祂是生命的原理、
創造的理法。在無窮盡、多重的現象中，這原理、理法作為那些事物的獨特與
特殊的形成力而開展。
斐羅（Philo, B.C.30?- A.D.45?）[15] 依照斯多葛哲學的觀念，將世界中神
的整體活動稱為「邏各斯」。它一方面是神的睿智，將其自身寄存於神之內，
也是這唯一真神產生理性的力量；另一方面它是神所顯現出的理性，是自存性
（self-subsistent）的形象，是長子；雖然不像神一樣是無始的，但也不似人
類的生起，它乃是第二位神（the second God）。
◎　基督就是「邏各斯」
依據《聖經‧約翰福音書》所載，「邏各斯」的概念顯然很早期便傳入基督教
了。
新柏拉圖主義 [16] 的基督教，依據「流溢理論」（principle of emanation）
，將視同基督的「邏各斯」看作是一種「次等的神」（secondary deity），即
傾向於將它當作是超世間的神與感官世界間的媒介。
俄利根認為基督就是「邏各斯」，也就是以人的型態呈顯超世間神的睿智。若
依照游斯丁的說法，神顯現自己本身，是在外相上藉由祂完成的創作來顯現自
己，並在這個以祂形象所創造的人的內在，安置了理性的特質。
佛教「法」的概念，有很多類似於基督教的「邏各斯」。儘管如此，在東方，
「法」的概念是主體性的，著眼於規範人類的行為；西方「邏各斯」的概念卻
是客體性的，重在支配人所生存的世界，乃至自然環境。
對後來基督教思想極具影響的是兩位思想家—─希坡的聖奧古斯丁
（St. Augustine of Hippo, 354- 430）[17] 與聖多瑪斯‧阿奎納
（St. Thomas Aquinas, 1224-1274）[18]。聖奧古斯丁強調人應依靠「外力」
（即神的恩寵），這方面也許可與淨土教諸師相比擬。但他起初受到新柏拉圖
主義強烈的影響，這由其著作中便可得知，尤其在議論「惡」（Evil）的問題
時特別顯著。聖多瑪斯則受另一位希臘思想家亞里斯多德的影響，除了主張天
主存在之外，也認為基督教信仰可以被合理論證。在這個傳統下的天主教神學
者，對於任何輕視理性的見解，都給予嚴厲的批判。
近代，新教徒（耶穌教徒）的神學者，受到康德（Kant, 1724-1804）、黑格爾
、懷德海（Whitehead, 1861-1947）[19] 以及其他自由思想家極大的影響。在
日本，佛教徒若常常接觸受到卡爾‧巴特（Karl Barth, 1886-1968）[20] 影
響的基督教教師們，或許會因為他們而對基督教徒依憑理性的印象有所疑惑，
但若遇到其他與保羅‧田立克（Paul Tillich, 1886-1965）[21] 接觸的人，
則會感受到完全相反的印象。
因此，倘若能充分地考量基督教各種思想學派的歷史，或許就不會有人再提起
基督教輕視理性等種種觀點。甚至基督教某些教派是徹底地訴諸理性，他們依
之判讀《聖經》，並從《聖經》中只挑出符合理性的部分。
所以，這兩種普遍性宗教中，很多思想家尊重理性，不再盲目信仰，使得理性
信仰抬頭。這事特別意味著，這兩種宗教已經能處理從人是理性的存在與不能
拋棄理性的事實，所衍生出的問題。所以，也許可做個結論：佛教與基督教都
不只訴諸人的情緒而已，而能考慮到人本性中理性的層面，因而受到廣泛地接
納。但或許可以說，在要求信仰與尊重理性之間所存在的緊張現象，基督教恐
怕要比佛教強烈，但是兩者多少都訴諸於批評且理性的精神。
◎　理性的限制
若明瞭人對無解的問題可以存在著疑問時，隨之而來地就會考量理性的極限，
並對理性的尊重也會有所保留。這在佛教方面尤其顯著。
〔佛教：真理超出合理分析之外，也超出認知的領域〕
在佛陀的時代，自由思想受到極大的支持。當時盛行的各種哲學與宗教體系，
可分為正統派與異端派兩大類。就一般印度人的觀點，正統派即指婆羅門教，
是承認《吠陀》（Veda）聖典權威的宗教；相對地，當時的異端派思想家對此
並不認同，而經常進行自由、開放式的思考，他們提倡唯物論、快樂論、苦行
論、決定論、懷疑論、道德否定論等。對這些各種不同的見解，佛陀採取何種
態度呢？
他在當時已注意到許多哲學論說之間互相矛盾，不論如何，哲學家們都宣稱自
家的學說為絕對真理，而主張其他學說在各種謬誤基礎上蘊含錯謬。但是
　　那對某人來說是真理、真實的見解，對其他人來說卻是錯謬、虛妄的。出
　　家修行者們為何不說同樣的見解呢？
　　（《小部‧經集》；《漢譯南傳》冊 27，頁 252-254）
因此，佛陀的結論是：若從客觀的角度檢核這些相互爭論的思想，它們所相互
對立、衝突的觀點，全都是相對的、局部的。也就是說：
　　婆羅門與修行者們頑固地執著於種種的見解，就那些見解彼此間互論、互
　　爭，可悲的他們，只不過看到一部分而已。
　　（《小部‧自說經》；《漢譯南傳》冊 26，頁 137-141）
◎　盲人摸象
所有形而上學的見解，只不過是理解真理全貌的一部分而已，真理本身超出合
理分析之外，也超出認知的領域。這方面，原始經典流傳著「盲人摸象」的著
名寓言故事。（參見《小部‧自說經》；《漢譯南傳》冊 26，頁 137 以下。
《大正》冊 4，頁 178b）
有一次，很多修行者、婆羅門等聚集在一起並開始爭論。某甲說：「世界是常
住的」，某乙以為：「世界不是常住的」；某丙主張：「世界是有限的」，另
外的人則認為：「世界是無限的」；又有某甲解釋：「身體與靈魂不是同一的
」，另外某乙則說：「身體與靈魂是同一的」；有人闡述「如來死後仍存在」
，另外的人則認定「如來死後就不存在」了。到最後仍然相互爭論不休，並且
摻雜激烈謾罵的言語。僧侶們就把這樣的紛爭告訴佛陀，佛陀於是說了以下的
寓言故事：
從前，某位國王召集了眾多天生的盲人，當他們集合後，國王就下令讓他們看
大象，於是牽來了大象。之後命令他們當中有的人去摸象頭，有的人摸耳朵，
有的人摸牙齒，還有的人摸鼻子，然後命令最後的人去摸尾巴。
接著國王就詢問他們：「所謂『象』長得像什麼呢？」
摸過象頭的人回答：「象就像甕」。
摸過耳朵的人回答：「象就像畚箕」。
摸過牙的人回答：「象就像犁頭的刀刃之類的」。
摸過鼻子的人回答：「象就像犁柄」。
到最後，摸過尾巴的人回答：「象就像掃帚」。
一會兒就群起騷亂起來了，各自堅持主張：「所謂象就是像這樣的，除此之外
，不是別的；不是像那樣，而是像這樣！」
爭論到最後，甚至拳腳相向。國王看到這樣的情況，被逗得開心極了。
佛陀就作了結論：修行者、婆羅門就如同這寓言故事中的盲人，只不過各自看
到真理的一部分，就主張：「這就是真理，不是其他；真理並不是那樣，而是
這樣。」
「盲人摸象」是東西方皆熟知的寓言故事，詮釋著原始佛教所主張的種種不同
思想，僅具有部分的真實性。
◎　脫離哲學上的對立，人才能獲得心靈上的安穩
唯有佛陀才能掌握全面的真理。合理的分析有助於釐清理性的限制，藉由脫離
形而上學的對立，才能掌握真理。
喬達摩並不主張：「我所說的是真實，〔你所說的是〕錯謬的。」（《小部‧
經集》；《漢譯南傳》冊 27，頁 242），也不與其他哲學家爭辯（參見《小部
‧經集》；《漢譯南傳》冊 27，頁243）。他曾說：
　　我不與世爭，但是世間要與我爭，瞭解真理（dharma）者，絕不與世間爭
　　。世間的賢者認為「無」的，我也說「無」；世間的賢者認為「有」的，
　　我也說「有」。（《相應部》；《漢譯南傳》冊 15，頁 196-197）
藉由脫離哲學上的對立，人才能夠獲得心靈上的安穩。悟道本身是無法公式化
的，因此，佛教從不主張與其他宗教的教義相對立。
當然佛教也隨著時間流轉，而發展出很多不同的思想體系，但是即使後代的佛
教徒也未將本身的思想強加於他人。回應各種不同思想的所謂「佛陀的沉默」
，深深地影響了佛教對「生命」的看法。
〔佛陀拒絕討論屬於形而上學的「不確定的問題」〕
關於「沉默」的理由，常常被學者、佛弟子們提出來討論，但是無論如何，它
與佛陀拒絕討論當時屬於形而上學、思辨產物的「不確定的問題」，有特別深
的關係。
修行者多半會提出如下的問題：
　　世界是常住的，抑或無常的呢？
　　世界是有限的，還是無限的呢？
　　靈魂與身體是同一的，或相異的呢？
　　如來死後仍然存在，還是不存在呢？
佛陀不回答這類的質詢，為什麼呢？依據古老的佛教經典，多半的修行者對佛
陀的沉默感到不滿。關於這些事，佛陀的解釋是，這些質問無助於精神的向上
提昇，所以不予回應。形而上學的問題與「法」的本質無關，無論是轉化欲望
，或對治激情，或熄滅煩惱，讓心達到平和，乃至對確實的悟道、無上的智慧
與涅槃等，皆毫無益處。如果沉溺其中，也許就會無暇於尋求脫離苦的解脫之
道吧！
◎　毒箭喻
根據這點，佛陀作了以下的比喻：
假設有人被毒箭射傷，友人們緊急將他送醫，醫生想要從傷口拔出毒箭。可是
，中箭的男子堅持說：
「請等一下，射我的人是王族？還是婆羅門？庶民？或者是奴隸呢？在沒有弄
清楚以前，不能把箭拔出來；還有，不曉得他的姓氏以前，不能把箭拔出；那
個人的個子高，還是矮？或者箭是屬於那一類的？這些事項沒有弄清楚以前，
不可把箭拔出來！」
如果醫生也一直等到這些質問解決，會變成怎樣的結果呢？恐怕這位男子就會
身亡吧！
同理，期盼世間的事情與類似的一切質問都有答案的人，在他了解其所處現狀
的真實是什麼，及對那些疑問冰釋之前，或許已經死亡了吧！（《中部》；《
漢譯南傳》冊 11，頁 188）
佛陀常被比喻為醫生。他認為人生的現狀就有如生病了，他因此才強調自己扮
演醫生的角色。直到今天，遵從教法的人仍視佛陀的教法為療法，意指教法就
是恢復健康的處方、療程，以及心理醫生臨床經驗上所給予的建議。
或許可說，佛陀將印度的醫學帶入心靈精神的領域吧！在佛陀的信徒中，有耆
婆（Jivaka, B.C.43- A.D.17）等著名的醫生，即使到了後代，佛教也常與醫
學密切地結合在一起。
因此，佛教大體上不願意討論形而上學的問題。這種特色也見於大乘佛教，例
如大乘佛教偉大的哲學家龍樹（Nagajuna, 150-250），並未加入當時婆羅門哲
學家們所議論有關形而上學的問題，例如：世界的起源、靈魂不滅、初始物質
、原子等議題。他的論法，只不過是指出其他各派哲學中的錯謬與不圓滿的結
論而已。
但佛教的觀念論（唯識學派），也發展出類似形而上學的哲學體系。根據該派
的說法，世間一切現象源自根本意識（阿賴耶識）的潛在力（種子）。然而，
即使在此體系中，根本意識也是以超越我們思惟的空性為基礎。一般而言，佛
教徒對會陷入正反兩端的問題並不會詳加討論。
對佛陀而言，最急迫且根本關心的課題是，人或其他眾生所處的現實狀況，以
及對這狀況所應做的回應。佛陀把世間的現象診斷為「苦」，但它是能治癒的
。據此來看，就如佛陀的寓言故事所說，他認為形而上的議論會惑亂人心，對
人生無益，也與到達涅槃的目的無關。
〔基督教：天主並非哲學的神〕
回到基督教來談，基督並非不可知論者 [22]。相反地，基督接受猶太聽眾的創
造神信仰，並以之為基礎。如此的信仰，或許會被評述為形而上學，但就如同
現代基督教神學家所闡述的，《聖經》的天主並非哲學的神。在猶太人之間，
神的存在是無須議論的主題，他們把創造神的信仰，歸之於天啟。
基督本身絕非哲學家，而且其周圍也無哲學家。實際上，他與佛陀所處的環境
差異甚大，他很少遭遇到如佛陀所拒答的類似質問。他生活的環境，並非如印
度教所屬的自由思想發達的印度，而是巴勒斯坦。在那裡即使是被認定的自由
思想，也並非由賢哲所提出，而是存在於由先知所宣講，普遍被接受的猶太教
範圍之內。
基督本身的時代並未與哲學思想交會，最初的接觸是在聖保羅的傳道之旅—─
基督教教義傳播到希臘、羅馬世界之時。當時，基督教對形而上學的思辨所採
取的態度，大致上與佛陀相似。雖然聖保羅曾與雅典的大眾有過議論，但依據
《新約聖經》的略述，那樣的議論還未達到形而上學的領域。又在他所寫的信
中，對如此的議論，採取與佛陀相近的態度，講法上也大致基於相同的理由。
他說：
　　你們要謹慎，不要由於那些虛妄、空洞又欺騙的哲學，而被任何人迷惑。
　　（《聖經‧哥羅西書》2:8）
　　要避免像那庸俗的老女人所做的空談。提摩太啊！……要避免庸俗、荒唐
　　之言，又避免作謬稱「知識」的爭論。
　　（《聖經‧提摩太前書》4:7; 6:20）
就如同後期的佛教歷史，基督教到了後期，也出現非常多基督教神學家，他們
相當自由地沉浸於形而上學的思辨，而如此的態度招致其他基督教徒的批評。
但就基督教整體歷史來看，這樣的思辨，普遍因所謂「敬畏的不可知論」
（reverent agnosticism）而受限。一般所謂天啟，並非指具備充分且完整的
神的知識，或有能力去定義神，神仍是神秘性的存在。以下有關聖保羅的言詞
，經常為人引用。
我們所知悉的是一部分，預言的也是一部分。……現在我們從鏡中看到模糊不
清的影像，……我只不過知道其中的一部分。（《聖經‧哥林多前書》13:9-12）
簡而言之，基督教與佛陀所主張的教義，同樣都能看出對實修的關心，甚至前
者認為基督本身就是關心靈修的顯著典型，因基督與佛陀同樣認為自己扮演醫
生的角色。
當基督與罪犯來往而受人譴責時，他回答：
　　需要醫生的，並不是健康的人，而是病人。我來的目的不是為招喚正義的
　　人，是招喚罪人，讓他悔改的。（《聖經‧路加福音》5:31-32）
值得注意的是，這是依據本身是醫生的聖路加所傳述的。
福音書中關於基督的寫照，就如一位非常忙碌的醫生，而基督教的教法方面，
與佛教相同，採以相稱的表現—─先將人的欲望診斷為道德上與心靈上的病狀
，之後接著再指出其治療方法。如此，在這兩個普遍性宗教中，都可見到關於
究竟實相自性的不可知論元素。
〔哲學與宗教的關係〕
附帶地，我們可以思考關於哲學與宗教的關係。兩者之間固然有很多情況結合
在一起，但也有衝突，甚至有時相互對立，這種傾向在西方尤其常見。在西方
，宗教以《聖經》與教會所認可、具權威性的著作為基礎，然而，哲學主張具
有超脫宗教的獨立性，因此排斥聖典，只是依循理性的推論作為基礎。
相對地，在佛教普及的各國中，哲學與宗教的對立幾乎不曾發生，哲學性思考
不曾因僧團的權威而受到壓迫。每當顧慮到產生這種對立時，佛教哲學家總是
說，經典的教法猶如指月的手指，只不過是引導凡夫到達終極目標的方便而已
，究竟真理的本身是不可言喻的，以此來消解這方面的難題。這顯示佛教的基
本立場在於實修。
普遍性宗教中的宗教不可知論，或許與無法被任何陳腔濫調所公式化的生命神
秘感密切相關，因為宗教正是由這種神秘感所產生。然而，基督教的傳統比佛
教更傾向於教條主義（dogmatism），那也許是因為基督教重視天啟的原因吧！
但是，也有人認為基督教的教條主義，具有希臘哲學的影響與西方人的理性信
仰，而這兩者都可以視為形而上學的思辨。而在東方的佛教，對經句的解釋則
相當自由，種種教說的闡發，都只不過是度化現世中苦難眾生的權宜方便而已
。（下期待續）
編者按：本文譯自中村元所著《從比較觀點看佛教》（1987）一書，文內部分
標題為編者所加，中譯本將由香光書鄉出版社出版。
【譯註】
[1]
俄利根（Origen, 185?-254?），埃及哲學家兼神學家，是早期希臘教會最具影
響力的《聖經》學者，其神學受新柏拉圖派哲學影響極大。所著《原道》
（De Principiis）是基督教最早一部完整的系統神學，被稱為基督教系統神學
的鼻祖。
[2]
提提拉長老（U. Thittilla,1896-1997），年少時即進入無憂僧學院
（Masoyein Monastery College）就讀，在 U. Adiccacamsa 長老指導下，成
為緬甸的「第一學者」（Pathamakyaw Scho1ar），並曾獲選為南印佛教協會
（the South India Buddhist Associations）會長，致力於南印度佛教的復甦。
[3]
聖安東尼（St. Anthony, 251-356），埃及宗教隱士、早期修士，是個人修道
方式的代表，有「修道主義之父」之稱。他二十歲開始禁欲修行，曾在尼羅河
畔的山中隱居，長達二十五年。
[4]
羅摩克里胥那（Ramakrishna, 1836-1886），印度教領袖，出身清貧的婆羅門
家庭，未受過正規教育。他隱居於居處附近的森林苦修，據說探討伊斯蘭教時
，曾見穆罕默德顯靈，後又研究基督教，也曾見耶穌顯聖，因此斷定各教本質
相同，俱為真理。
[5]
由於社會歷史狀況，早期基督教思想家較強調信仰的優先性、啟示的神聖性，
尤其面對當時擁有領導權的希臘、羅馬文化時，表現出強烈的護教情緒，從而
帶有貶低理性思考、鄙夷世俗生活的色彩。但是，當基督教信仰成為社會的主
導意識型態後，如何處理上帝的啟示與人的自然稟賦，《聖經》信仰與文化傳
統之間的關係，就成為基督教思想家們亟需解決的問題。
[6]
根據《聖經‧哥林多前書》（1:18）：「基督死在十字架上的信息，在那些走
向滅亡的人看來是愚拙的；對我們這些得救的人來說，卻是神的大能。」又說
：「世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救
那些信的人；這就是神的智慧了。」（1:21）保羅所要宣揚的是，天主拯救人
類的愛是透過耶穌基督的死表達出來。
[7]
特土良（Tertullian, 160?-225?），是影響西方神學思想最深的教父，拉丁神
學的鼻祖。他的思想依循傳統，抗拒希臘哲學，輕視世間學問文化，其名句至
今仍為人所傳誦：「雅典（哲學）與耶路撒冷有何相干？基督與柏拉圖有何相
通？學府與教會有何相同？」然而，他卻將世俗的學問變為服事主的工具，許
多神學概念經他精確解明之後，不再模糊難解，如「三位一體」、「聖禮」、
「救贖」等，即為他首創。
[8]
斯多葛學派約於西元前四世紀在雅典創立，主要宣揚服從命運，並帶有濃厚宗
教色彩的泛神論思想，其基本思想是理性統治世界，主張宇宙是個統一的整體
，存在一種支配萬物的普遍法則，即「自然法」，亦稱「邏各斯」、「世界理
性」，或「上帝」、「命運」。此學派中關於自然法、世界主義，以及人類平
等和安於現狀、順從命運等觀點，對羅馬政治思想與基督教教義的形成，產生
了重大的影響。
[9]
柏拉圖（B.C. 427-347）是古希臘思想家，深受哲學家蘇格拉底的影響。他在
距雅典不遠的樹林中，為系統地研究哲學與科學而創立一所著名學園（Academy）
，因而形成柏拉圖學派。柏拉圖哲學體系的核心在「理型論」，他將世界分為
「物質世界」與「理型世界」兩個領域。
[10]
「天啟」即是神向人類彰顯祂自己。有「一般啟示」—─透過神所造宇宙萬物
的奇妙，向人類啟示宇宙是有秩序且受到造物主管理。另外還有「特殊啟示」
，分為言語與文字啟示。《聖經》屬文字啟示，神的愛與計劃全透過文字在其
中向人類啟示。也唯有神親自向人啟示，才具有絕對的權威，而成為信仰的依
據。
[11]
殉道者游斯丁（Justin, 100?-165?），基督教早期教父，由於堅決不向偶像獻
祭，被處以極刑。他首次將基督教同希臘哲學結合，並奠定歷史神學的基礎。
其作品對希臘哲學抱樂觀態度而偏重理性，卻忽略耶穌的人性，但他將基督教
的思想與外邦哲學連成一氣，開創了「科學的神學」。所以，《舊約》與希臘
哲學匯合，形成基督教哲學。
[12]
赫拉克利圖斯（Heraclitus, B.C. 535?- 465?），是西方最早的唯物主義哲學
家、古希臘早期樸素唯物主義與自發辯證法相結合的傑出代表。他主張：「火
」是宇宙萬物的本源；事物由相互對立中產生；一切事情的發生均由世間規律
或「邏各斯」所統攝。
[13]
革利免（Clement of Alexandria, 150?-215?），二、三世紀間最重要的基督
教護教士。他將希臘哲學與基督教信仰中的猶太傳統思想相結合，為其後三個
世紀基督教教義的發展奠定基礎。他高舉「理性」（nous），覺得《聖經》與
「理性」都是認識神的泉源。
[14]
邏各斯（logos）是歐洲古代與中世紀常用的哲學概念，指蘊藏於宇宙之中、
支配宇宙並使其具有形式與意義的絕對神聖之理。基督教早期將「邏各斯」解
釋為神的理性與智慧，或神創造世界的原型；將基督解釋成「邏各斯」的化身
，是人與神之間的仲介。
[15]
斐羅（Philo, B.C.30?- A.D. 45?），猶太神秘主義神學家，以促使猶太與希
臘思想匯流著稱，在《新約聖經》基督論的發展上，斐羅是個很重要的關鍵，
他引進希臘哲學「邏各斯」概念，並將它解釋為上帝與人聯繫的仲介。他強調
「邏各斯」乃上帝的形影，是第二位神。
[16]
新柏拉圖主義是西元三至六世紀古羅馬唯心主義哲學中，重要流派的基本主張
，此派以柏拉圖哲學為理論基礎，具濃厚的宗教神秘主義成份。學說以普羅提
諾斯（Plotinus）的學說為系統與典型，放棄柏拉圖主義中的「善」為最高的
實在，提出「太一說」、「流溢說」與「靈魂解脫說」，是古希臘羅馬哲學史
上最後一個最具影響力的學派。
[17]
聖奧古斯丁（St. Augustine of Hippo, 354- 430），曾任羅馬帝國非洲領地
希坡（今阿爾及利亞的亞拿巴）主教，是當時西方教會中的重要人士。他深信
人類唯有靠神的恩寵，方能得救，為確立「教會以外無法得救」的信念不遺餘
力，使基督教會終於建立其權威。而他最後的著作將得救預定論講到極端化，
未被教會承認，但日後卻再現於經院神學家聖多瑪斯‧阿奎納與宗教改革家加
爾文（Jhon Calvin）的著作中。
[18]
聖多瑪斯‧阿奎納（St. Thomas Aquinas, 1224-1274），義大利經院神學家與
詩人，天主教教會認為他是西方第一流的哲學家與神學家。曾在巴黎大學講授
神學，並被委任為羅馬教廷的神學顧問，是天主教官方哲學的代表人物，他終
身從事教學活動和著書立說，著述浩繁，有「天使博士」、「通傳博士」之稱。
[19]
懷德海（Alfred North Whitehead, 1861-1947），英國邏輯學家、數學家、教
育家與形而上學家，也是一位傑出的哲學家。與羅素合著的《數學原理》被稱
為永久性的偉大學術著作之一。他創立二十世紀最龐大的形而上學，他著名的
形而上學理論是「進程哲學」（process philosophy），主張「變化是認識實
在（reality）的不二法門，或變化本身就是實在」，這理論曾受到熱烈地討
論。
[20]
卡爾‧巴特（Karl Barth, 1886-1968），瑞士基督教神學家，現代基督新教神
學泰斗、新正統神學的奠基人。巴特的神學稱為「超越終末論」，認為終末不
必從過去的歷史，它就存於永恆的任何「此刻」當中。他發表《「羅馬書」注
釋》，強調上帝不同於人間任何事物，批判當時主流的自由派神學中的理性主
義、歷史主義、心理主義，在該書的影響下，出現了辯證神學派
（Dialectical school）。
[21]
保羅‧田立克（Paul Tillich, 1886-1965），為當代著名的基督教神學家與存
在主義哲學家。他的神學有極濃重的存在主義色彩，致力於聯結人的存在情況
與基督教啟示的信息，因此其神學也稱「相關神學」。他提出「終極關懷」
（ultimate concern）的思想，引起人文科學界的極大關注。他認為當一個人
有終極關切時，便是宗教的；終極關懷是超乎一切對生命的關切，這種關切是
無條件的。
[22]
「不可知論」是否認人有認識非物質實體的可能性，斷言人的認識能力無法超
出感覺經驗或現象，人無法認識事物的本質與其規律，尤其是神的存在與性體
方面的課題。認為神可能存在，只是理智無法證明或推翻這項假定。因此不可
知論者是指對基督教神學教條表示懷疑，但是又拒絕無神論，從而主張擱置「
上帝是否存在」這一類問題的人。
[23]
教條主義是指謹守教義，不敢稍有逾越的遵守方式，亦即一種盲目遵從某些觀
念或原則的態度。其理論脫離實際，缺乏求證的精神，並拒絕接受實際經驗的
批判。
－－

普遍性的宗教／中村元 著
http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/73/73md1.htm
佛教為何能走出印度，
成為一個廣為世界各國所接受的「普遍性的宗教」？
它與基督教一樣，皆探討人普遍性的問題，並提出解答。
◎　佛教——一個普遍性的宗教
〔佛教根基於印度，向異文化拓展〕
佛教最顯著的特徵之一，是超越發源地印度，普遍受到許多國家、民眾的接受
與護持。事實上，當今在東南亞、中國、韓國、日本等國的佛教徒數量，遠超
過印度。
歷史上的佛陀——佛教的創始者喬達摩，出生於鄰近印度東北國境的尼泊爾，
是位小國的王子，長大成人後，在恆河附近的菩提伽耶證悟而稱為「佛陀」，
然後在印度民眾中廣為說法，八十歲離開人世。他最初的弟子與教團（僧伽）
最早的成員都是印度人，所傳揚的教法，在印度已是人盡皆知的真理。對於當
時論辯的幾種議題，例如人的靈魂，或靈魂與絕對者之間的關係等問題，佛陀
採取漠視、質疑或拒絕回答的態度；他也不認同當時印度一些普遍性的習俗，
特別是種姓制度。不過，另一方面，對於許多印度基礎思想的見解，如輪迴與
業（道德性的因果律）的信仰等，則給予肯定並加以採用。
佛陀的教法在印度確實一開始就普遍地被接受，紀元前三世紀偉大的阿育王，
其行為與政策便受到佛教影響。但從四世紀以後，佛教在印度就逐漸衰退，今
日只有極少數的佛教徒。不過，最近稍可見到有部分印度人已逐漸開始關心。
佛教從印度遠播弘傳他國的當時，應該就是具有濃厚弘揚色彩的宗教。在古代
，佛教就擴展於斯里蘭卡、緬甸與東南亞各國，一般佛教徒相信，實際上在佛
世時已曾有過這樣的傳布，而在西元前後，更加拓展擴張。由出家、在家的遊
方傳教者所倡導，名為「大乘」的新型態宗教，對一般大眾的需求，表現出強
烈關懷，同時開始推廣新的傳教活動。以這種型態傳播的佛教，最初在印度，
其次是中亞，進而到達中國，然後由中國傳往朝鮮、日本、越南，逐步地向新
的文化中心擴展。如此看來，佛教是超越人種與時代，並具有廣大信仰與修持
的傳統。在此意義上，佛教可說是「普遍性的宗教」（universal religion）。
〔佛教順應不同文化，受到廣泛的接納〕
另外，就其教法符合全人類精神上與道德上的要求來說，佛教的主張，也可說
具有普遍性的意義。不過，本書（編按：指《從比較觀點看佛教》一書）要處
理的，主要是談佛教普遍性的性格，亦即探討的重點並非在佛教主張為何，而
是其如何為一般人所接受。
令人深感興味的是，由佛教廣受信奉的事實，可知日本當時已經接納佛教。就
日本而言，此新宗教在西元五三八年（或西元五五二年）時，由百濟的聖明王
為表敬意與友好，而派遣使節，將之帶到大和朝廷（西元四至七世紀）。使節
團裡也有佛教僧侶隨行，同時獻上釋迦佛金銅像一尊、幡蓋、經論若干卷，並
附有如下書簡：
　　是法乃諸法中最為殊勝，難解難入，周公、孔子尚不能知。此法能生無量
　　無邊福德果報，乃至成就無上菩提。譬如有人，懷如意寶，遂所須用，盡
　　如依情，此妙法寶亦復然。依祈願之情而無所乏少，且夫遠自天竺，爰迄
　　泊三韓，依教奉持，無不尊敬。（《日本書紀》）
這份伴隨莊嚴佛像與精湛藝術品所呈現的讚頌文，對那些除了向並未特優於人
類的諸神祈願，已別無他法的人們而言，真是莫大的啟示。書中還記載：
　　欽明天皇諮問群臣：「西蕃獻佛，相貌端嚴，全未曾有，應可禮否？」蘇
　　我大臣答曰：「西蕃諸國，一皆以禮，豐秋日本，豈獨背耶？」（同上）
我在拙著《東方民族的思維方法》（Ways of Thinking of Eastern Peoples）
中，指出印度人與中國人、中國人與日本人之間的思維方法完全不同，所以，
單以「東方」與「西方」這樣的區分，是相當籠統的。
關於這項理論的根據，在我談到跨越印度而向外擴展的佛教歷史時，曾指出，
此普遍性宗教在透過不同國家與文化的移轉過程中，如何轉化其形貌。我談到
的種種見解，譬如：中國佛教如何轉化印度佛教徒偏好採取抽象的概念，而形
成強調特殊的具體性事例；印度著重普遍共通性，中國則關心具體型態所表現
的複雜多樣性。再者，印度思想中一般所見的形而上學性格，在中國則被實踐
傾向所取代等。另外，在日本方面，我注意到其傾向於轉化原本的印度佛教，
而將現象世界視為絕對，我也談及這入世的傾向在日本佛教徒間是如何顯著。
我們應注意到日本人較不強調普遍性原則，他們更重視可感覺的、具體性的事
物，因此，容易將現象世界當作絕對性的事物來接受。佛教哲學就是基於這種
思維方法而被日本所接受、融合，日本人認為，佛陀的證悟能在經驗上達到。
所謂「真實的存在」，中國禪師認為是靜態的，但日本禪師則以為是動態的。
日本淨土教推崇現世中積極性活動的重大意義，並賦予其理論基礎。在這點上
，日本淨土教與印度、中國完全不同。一般說來，日本佛教傾向接受人類本性
的欲望與感情，並不試圖壓抑或抗拒。甚至認為佛教的種種思想容易與宣說愛
的主題密切關聯，因為他們不像中國那樣，認為性愛與宗教是矛盾的。此外，
也經常強調慈悲的德行。
日本人有重視狹隘人際關係的傾向，它的極端型態就形成了「超民族主義」
（ultra-nationalism）。過去日本的佛教徒，捨棄印度佛教中認為國家是依
「社會契約」[1]（social contract）所成的觀點，而慎重地揀擇出對其民族
主義有利、不相互矛盾的教義。日本人很明顯的特徵，是對特定的人物有絕對
奉獻的依歸態度，這樣的態度，對日本佛教有極深的影響，使各宗派的信徒，
對該宗派祖師抱持強烈遵從的意念，篤行以各宗祖師為中心的宗教性儀式，甚
至有時讓人感覺，祖師似乎比創教者釋迦牟尼（喬達摩‧佛陀）更為傑出。
日本風俗特質與印度、中國差異非常大，要求在特定的人際關係中，克盡倫理
之責。大乘佛教強調在世俗生活中，體解絕對的真理，日本人接受大乘佛教的
思想，就連原本世俗性質的教義，也慎重其事地賦予入世的性格。日本的佛教
領導者獎勵生產活動，強調在家佛教，認許僧侶結婚，不論僧侶或在家居士，
也多尊崇利他的行為。
本書的意圖，是想探討以上事情的另一相反面向。亦即佛教在各國弘傳中，接
受各種變化，順應不同的文化；同時，也受到所有國家廣泛地接受、容納。而
在這事實中，我所要探討的問題是：我們要如何說明，佛教受到如此普遍地接
受與容納。
◎　弘傳的主因
〔針對人類普遍性問題，提出解決方法〕
著眼於佛教廣泛地被接受、容納的歷史時，我們很想問的是，在佛教的教義中
，普遍性的訴求是什麼？要解開這問題的方法之一，就是研究面對普遍性問題
時，佛教所給予的答案。這裡所說的「普遍性問題」，就是無關國籍、人種、
傳統、時代，只探討人在一生當中，追求真理、生命價值，以及渴望知道如何
過活時，所經常發生的問題，即與人生命存在直接關聯的問題。
佛陀以種種的表達方式，來說明這些問題，而稱其根本為「苦」，也可說是人
類對欲求不滿足時，所產生的共同意識。佛陀同時提出探求克服苦的解答與方
法。不過，並非只有佛教提倡普遍性意義的見解，基督教 [2] 也有相同的主張
，以及受到廣泛接受、容納的歷史。在此意義上，它也是普遍性宗教。
佛教與基督教在許多方面有明顯的不同，兩者源自於不同的時代、地域、情境
，以及不同的孕育土壤。喬達摩‧佛陀比耶穌基督早出生五百年，並在印度說
法，他不認同婆羅門教的思想與修持，也拒絕自由思想家的思辯，但另一方面
，卻又繼承了數項印度基本的人生觀。
相對地，基督雖在巴勒斯坦傳教，而在那裡並無值得爭論的哲學思想，與他對
立的只是猶太教的法利賽派 [3] 與律法學者 [4] 。基督雖然批判他們的行為
，卻與猶太人一樣，接受具人格性創造神的信仰，而認同由神所啟示的摩西與
先知[5] 的教法。然而，他卻以冒瀆神的罪名被釘上十字架。基督的傳教使命
，雖在人生中途斷絕了，但後來仰慕他的人們，將他的死賦予極大的意義。
而另一方面，佛陀在人生途中獲得證悟後，經四十年不斷說法而入滅，佛教徒
並未對他的死賦予特別的意義。
因此，從成立的起源來說，這兩種宗教完全不同。
〔傳教色彩濃厚〕
然而，兩者都傳法到世界各地，與各種當地文化相接觸，並在其中逐漸轉化、
修改，我們應當容許它們在不同的環境背景下，產生不同的教義與修持。儘管
有如此的差異，兩者仍具有相似的歷史。
首先，兩者歷史發展相似，就如佛教在印度衰退而擴展於東方，基督教則擴展
於西方，成為支配歐洲的宗教。它創始於巴勒斯坦，當初確實只有少數人信仰
，後來也未被更多人所接受。
其次，兩者都是弘揚色彩濃厚的宗教。佛教在長達二千五百年的發展中，每個
宗派都視擴展佛陀的教法於世界為使命。根據文獻記載，佛陀在波羅奈最初說
法時，有如下的結語：
　　受讚頌的人（佛陀）震動了大地，他所轉的法輪，即使是神、人或宇宙的
　　任何有情，都無法推翻。真理的王國將在世上傳承擴展，正義、善意與平
　　安將會屬於人類！（《增支部》）
教法應讓千萬人聽聞，而不應隱藏起來，所以說：
　　佛陀所說之法與律，當顯現時光輝照耀，當隱覆時則黯淡無光。
　　（《增支部》；《漢譯南傳》冊 19，頁 404-405）
西方的基督教也有相同的教法：
　　將你們的光照在人的面前，讓他們看見你們的行為，榮耀你們在天上的父。
　　（《聖經‧馬太福音》5:16）
佛陀對所有眾生懷抱著慈悲，於是：
　　著手於建設正義的王國，將光明給予被黑暗所覆的人們，為人們開啟不死
　　之門。（《毘奈耶‧大品》；《漢譯南傳》冊 3，頁12）
因此，在教團成立時，佛陀為弘揚教法，立即派遣十二名弟子展開傳道之旅，
那時作了如下教誡：
　　弟子們！即時啟程吧！為了大多數人的利益和幸福，抱著對世界的憐愍，
　　為了諸天和人們的利益、幸福和安樂去做吧！但是單獨地走，不可兩人同
　　行！（《長部》；《漢譯南傳》冊 6，頁316。參照《毘奈耶‧大品》；
　　《漢譯南傳》冊 3，頁 28）
《聖經》中也有類似的表述—基督是一位：
　　光照於生活在黑暗和死亡陰影下的人，引導我們走上平安的道路。
　　（《聖經‧路加福音》1:79）
他（基督）召集了十二位門徒，賜給他們制伏邪靈和醫治疾病的能力與權柄，
又差遣他們去宣揚神的國，醫治病弱的。說：
　　「行路的時候，什麼東西都不要帶，不帶手杖和旅行袋，不要帶食物和金
　　錢，也不要帶兩件褂子。無論進那一家，就住在那裡，也從那裡起行。凡
　　不接待你們的，在離開那城鎮的時候，把腳上的塵土抖掉，見證他們的不
　　是。」門徒就出門，走遍各鄉村，宣傳福音，到處治病。
　　（《聖經‧路加福音》9:1-6）
過些時候，主另外選立七十個人，差遣他們兩個兩個的，往自己所要到的村落
或城鎮去。
　　「去吧！我差遣你們出去，如同放羔羊進入狼群中。」
　　（《聖經‧路加福音》10:1-3。參照《聖經‧路加福音》10:4-24，
　　《聖經‧馬可福音》6:7）
而《新約聖經》中，大部分內容，紀錄了保羅的傳道之旅，以及他寫給創立於
希臘羅馬教會的信。
再者，原始佛教的僧侶是在家信徒的指導者，從信徒處獲得生活資糧，而信徒
則由僧侶處獲得精神的指引。所以，佛陀對品行不端的僧伽弟子會加以斥責，
因為他們必須作為眾人的模範。
　　比丘們啊！連那些為俗世生活而精勤於手工藝的人，都尊敬、尊重、恭敬
　　其師長，何況你們捨棄世俗，而奉獻一切於教法與戒律，所以應該比他們
　　更顯露你們的光輝，持守可得證聖果的戒律；尊敬、尊重、恭敬你們的師
　　父，及長老乃至同等的人。比丘們啊！你們的舉止（照現在的話），是無
　　法幫助未改信仰者改變信仰，無法光大僧團的，無寧會引起他們的反彈，
　　反而更加疏遠吧！（《毘奈耶‧大品》；《漢譯南傳》冊 3，頁 251）
而基督也告訴弟子說：
　　要愛你們的仇敵，並且為迫害你們的人禱告。若愛那些愛你們的人，有甚
　　麼賞賜呢？就是稅吏 [6] 不也是這樣做麼？若單向朋友問安，有甚麼過人
　　的長處呢？就連外邦人[7]不也是這樣行麼？所以，你們要完美，像你們的
　　天父一樣完美。（《聖經‧馬太福音》5:44-48）
另外，佛陀不只自己理解：可以說是面向知見，同時也將所知的使別人知道。
世尊就形式和內容兩方面，來闡述「法」的真理，欲在純粹性和完整性上，令
世人知道轉生到高層次的事情。
（《長部‧三明經》；《漢譯南傳》冊 6，頁267）
因為真理的禮物才是最尊貴的贈品，所以，「法」（教義）值得尊崇、重視。
基督教的文獻中，視基督為神對人們的示現、神的語言、神在肉身顯現、靈魂
的食糧。
我們可說這精神的禮物，理應散播給所有人，但不表示就應該無所分別地授予。
不可將充滿真理的殊勝之「法」交給輕視教法、非難、不當處理、譏諷、專找
缺點的魯莽者手上，也不可以交給無所不用其極地殘害「法」的邪惡人們手上。
原始的基督教，也曾以簡潔的形式，來說明類似的教法：
　　不要把神聖的東西丟給狗，也不要把珍珠扔在豬前，或許牠們會用腳踐踏
　　珍珠，會轉過來撕咬你們。（《聖經‧馬太福音》7:6）
並且，佛教的教法是普遍性的，能包容所有的人。像如此包容、無分別的態度
，可譬喻為：
　　正如大海只一鹽味，此教法與戒律亦僅一味，即解脫之味。
而基督也說：
　　從東、從西、從北、從南，各地都有人來參加神國裡的宴席。
　　（《聖經‧路加福音》13:29;《聖經‧馬太福音》8:11-12）
◎　佛教與基督教歷史的相似性
〔兩者皆向外擴展，歷經危難〕
從上述弘傳主因所形成的佛教、基督教歷史，可看出有幾個明顯相似點：
一、兩者的發展歷史都展現了擴展與接受，前者往東方，後者則往西方。且就
　　如拙著《東方民族的思維方法》所示，兩者都被不同的文化所接受，並與
　　不同的文化融合而改變了樣貌。
　　我們可看到中國人與日本人，嘗試將各自的文化型態，安置在佛教的信仰
　　與修持上；也可觀察到，在小亞細亞與歐洲人之間，對基督教方面有著幾
　　乎相同的情況。譬如根據司祭長英奇（Dean Inge, 1860-1954）[8] 所說
　　，基督教中有些差異，似乎是緣自拉丁人與條頓人（相傳為日耳曼人的一
　　支，公元前四世紀居住在現今德國易北河口附近北海沿岸）性格差異的緣
　　故。另外，我們又可類比於東方文化的儒家與道家對大乘佛教的影響；同
　　樣地，希臘思想在基督教的傳統上，也頗具影響力。
二、兩者都經歷在危亂的政治、社會狀況下發展的時期，且在那時期，中央政
　　權都崩潰了。就西方而言，由於匈奴人與汪達爾人（Vandal）的侵略，使
　　得羅馬帝國崩潰（476），之後基督教會在歐洲開始鞏固其基礎。
　　大約同時，東方的佛教在中國開始急速擴展，其中一個因素，即是漢帝國
　　的式微。漢朝的儒家雖然視皇帝為世界的中心，但到了後漢時代，皇帝卻
　　常淪為派系鬥爭的傀儡，成為貪求無厭的權力鬥爭中可悲的工具而已。擁
　　有廣大土地的貴族，在經濟上自給自足，並擁有眾多的隨從，而這些隨從
　　為了主人，即使武裝戰鬥亦在所不惜。但當所有榮耀消失不再時，中國人
　　民的混亂與狼狽，在蘇克圖（Sogdian）商人悲嘆的例子中，充分表現出來。
　　這是位商人見到中國首都，在匈奴蠻族破壞入侵之前、天子敗走之後，寫
　　給在撒馬爾罕（Samarkand）朋友信中的一節，其中述及：
　　　　於是末代皇帝——大家都這麼稱呼，因為饑荒而從洛陽逃出，宮殿與
　　　　城市陷入火海……。洛陽已不存在，掖城（洛陽更北的大城）亦已消
　　　　失。（萊特《中國歷史中的佛教》
　　　　（Arthur F. Wright(?-1976), Buddhism in Chinese His-tory））
　　這是西元三一一年的事，那是中國歷史改朝換代的時期，類似西元四一○
　　年的西方，哥德族（Goth）掠奪羅馬。就如蘇克圖商人的慨嘆，聖耶洛尼
　　姆斯[9]（St. Hieronymus 即 St. Jerome, 342-420）也有相同的悲情，
　　他說：
　　　　想起我們這時代所發生的慘劇，我渾身一震。連續二十年以上，從君
　　　　士坦丁堡至朱利安阿爾卑斯、斯基地亞、土爾其、馬其頓、達基亞…
　　　　…，每日流著羅馬人的血，這些所有的都市都被哥德族、撒馬其亞族
　　　　……匈奴族、汪達爾族等劫掠、搶奪。（羅素《西方哲學史》
　　　　（B. Russell(1872-1970), A History of Western Philo-sophy））
　　以上是羅馬被掠奪前的狀況，下面則是其後的慘狀：
　　　　世界確實走向毀滅了，然而可恥的是，我們的罪仍然殘存繁衍，迄今
　　　　尚未拭除，羅馬帝國盛名的首都，已經被猛烈的火燄所吞噬了。（同上）
　　這兩個宗教，便是如此同樣地歷經混亂與危難的時代。
〔兩者皆具廣泛訴求，並受到認同〕
而從如此類似的發展歷史與對人類心靈的洞察，我們可推論，兩者能受到廣泛
地接納，其中之一，是因他們都訴求於人類的根本問題。
然而，兩者對這根本問題的解決辦法，仍有所異同。無論如何，能擁有相當影
響力的教義與實修方法，應可認定與所謂「普遍性問題」有很深的關連，那是
超越國籍、人種、文化，經常被提出來，而且又渴望能解決的問題；也是關於
人類所處的情況、環境與命運等共同人生經驗所產生的問題。
應該注意的是，佛教所提示的實修方法，是從包含四個神聖真理（四聖諦）的
現狀分析開始；而基督教的教法，大致與佛教同出一轍，也從認識人類罪性深
重的現狀開始。佛陀與基督都常被比擬為醫師，基督說：「強健的人用不著醫
生」，在該章節中，基督在曉諭罪人悔改的文句裡，就如此暗示：他正呼喚著
需要醫生的人們。另外，基督教與佛教在其他教法中，闡述人類意識的其他層
面，也都引起人們的興趣與回應。
因此，若是將以下有關佛教與基督教之間比較的議題——教義與實踐，視為具
有宗教意識 [10]者所提出的宗教性問題，那麼，這就只能當作是一種宗教意識
的闡述。
事實上，我打算確切地說明信仰的課題，但若從比較的觀點來看，並未切入這
一層次的主題，我將涉及更深層的部分。也就是探索：不論是就佛教之於佛教
徒，或基督教之於基督教徒而言，宗教到底具有什麼意義呢？為何這兩個宗教
，各自持續著「普遍性」的訴求？我以歷史學家的立場來作探索，並嘗試說明
：這兩者皆有其廣泛的訴求，與受到認同的歷史事實。
然而，基本上，我是就佛教的歷史、思想與實修方面，進行處理，至於基督教
傳統中的類似特徵，因為考量到本書主要針對西方讀者（譯按：本書為作者一
九六三年於美國哈佛大學擔任客座教授時的演講文稿，後結集出版），他們應
該比我更了解基督教，所以只是約略提到罷了。我本來的興趣，的確是在佛教
發展與弘揚的歷史，它左右了我對主題的處理，期望以這種觀點所作的研究，
對凡想了解其他人（包括我在內）是如何看待自己所屬宗教的基督徒，能引發
他們的興趣。
同時，我絲毫不想個別地採納整體的佛教與基督教，以作完整規模的比較；反
而，在處理主題的方法上，很明顯地是有選擇性的。我的焦點在兩種傳統類似
的特色，但那可能可以解答稱為「普遍性宗教」的佛教，何以受到印度以外各
國人民廣泛、完全地接納。
至於選擇基督教的原因，在於它是另一種普遍性宗教，具有與佛教類似的主張
與受到廣泛接納的歷史。
所以，下文的比較中，雖然想儘量避免任何價值判斷，諸如相較於基督教，個
人較偏好於佛教，或是與之相反的結論等。但實際上，因自己受傳統佛教所培
育，基於最初的關懷，無可避免地會從既有的觀點來看基督教。（下期待續）
編者按：本文譯自中村元所著《從比較觀點看佛教》（1987）一書，文內部分
標題為編者所加，中譯本將由香光書鄉出版社出版。
【譯註】
[1]「社會契約說」是針對「君權神授說」所提出來的理論，指社會或國家組
　　成的一種原始協議或契約，應該從理性和經驗引申出國家的自然規律，非
　　來自於神學。
[2] 按慣例，凡奉耶穌基督為救世主的各教派統稱為「基督教」（Christianity）
　　，包括天主教（Catholicism，亦稱「公教」、「羅馬公教」、「舊教」）
　　、東正教（Eastern Orthodoxy，亦稱「正教」）、新教（Protestantism，
　　亦稱「耶穌教」、「更正教」）與其他一些較小教派。在中國，常以基督
　　教單指新教，但本書所指的是統稱。
[3] 「法利賽派」是猶太教的一派，他們嚴格遵守《摩西五經》（即《舊約聖
　　經》的前五卷）和為解釋「律法」所附加的傳統。《新約聖經》中提到的
　　「經學教師」大部分都屬於這一派。《聖經》中稱他們是言行不一的偽善
　　者。
[4]「律法學者」、「律法教師」或譯為「經學教師」，大部分是法利賽人，
　　他們的職務是教導與解釋猶太人稱為「律法」的《舊約聖經》，特別是
　　《摩西五經》。
[5] 先知是以色列宗教家之一，他們向人民傳達上帝的信息，而其最重要的職
　　責是以上帝的旨意教導當代的人，使他們歸向上帝。
[6] 耶穌的時代，猶太人被羅馬帝國統治，有些任稅吏，專替羅馬政府向人民
　　徵收稅款，普遍受到猶太人的憎恨。在《聖經》中，「稅吏」為壞人或罪
　　人的代名詞。
[7] 外邦人指非猶太人或異教徒。
[8] 英奇（Dean Inge, 1860-1954），英國神學家，是基督教柏拉圖主義者，
　　於一九一一年被指派為聖保羅大教堂司祭長，著作多本神學方面的經典之
　　作，其中以演講集《普羅提諾斯的哲學》最為重要。
[9] 聖耶洛尼姆斯（St. Hieronymus 即 St. Jerome, 342-420），古代基督教
　　聖經學家，是早期拉丁教父中最博學的人，精通古典文學，聖經語文與基
　　督教傳統。
[10] 「宗教意識」是宗教產生與存在的普遍意識基礎，指以宗教經驗為基礎而
　　對絕對者的意識，是宗教哲學的重要概念之一。
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經集選輯　http://book.bfnn.org/books3/2033.htm
孝順經典選輯　http://book.bfnn.org/books3/2063.htm多聞修學聖典彙編　http://book.bfnn.org/books3/2020.htm戒淫斷欲聖典彙編　http://book.bfnn.org/books3/2021.htm菩薩戒經選輯　http://book.bfnn.org/books3/2032.htm

◎網路參考文章／陳士東著
唐密又稱漢密，主要是指唐代由印度僧人善無畏、金剛智和不空在漢地弘揚的密教，由
中國傳入了日本，故此本文所講述的唐密源流也包括了日本的密宗，這樣大家對於唐密
的全部傳承過程會有一個更為全面的瞭解。 一、中國漢地密宗 密宗出現在中國，大約是在西元三世紀前葉，邱陵老先生說是約在三國漢獻帝到晉惠帝
之間。據佛教史書載，西元２３０年竺律炎在揚都譯出載有明咒八首的《摩登伽經》（
二卷）；同時三國的東吳譯經家支謙，也譯出《佛說無量門微密持經》、《七佛神咒》
、《八吉祥神咒》、《華積陀羅尼神咒》等密咒典籍。

◎摘錄自《丁保福佛學辭典》
（流派）聖位經曰：「真言陀羅尼宗者，一切如來秘奧之教，自覺聖智修證法門。」依之而稱為真言宗。故本宗之得名，正為佛說之號也。四家大乘中，法相宗依深密經之
法相品，三論宗依所依之論數，天台依所依之住所，華嚴宗依所依之本經，皆是末學人
為之立名。真言之名，為約於三密中語密之名，約於語密者，以三密中普利益人之語密
最為廣大故也。

明倫月刊第233期
題目：談大悲咒出相之偽
作者：淨藏

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大悲咒原出於大悲心陀羅尼經。據大藏經所載，唐朝時，此經有二種譯本，一為伽梵達

◎印順法師
三 從佛法的流行上說
　　佛法的表現，是說明佛法出現在時空中。流行，是說明佛法在時空中的延續、擴展
與演變。釋尊的三業大用，映現在佛弟子的認識中，又構成佛弟子的三業勝用。這表現
佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事實，即不能不有變化……我當然反對把他變