◎印順法師
三 從佛法的流行上說
佛法的表現，是說明佛法出現在時空中。流行，是說明佛法在時空中的延續、擴展
與演變。釋尊的三業大用，映現在佛弟子的認識中，又構成佛弟子的三業勝用。這表現
佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事實，即不能不有變化……我當然反對把他變
成非佛法的。那保存舊有形態的佛教，就使是可能的，也必然為依樣葫蘆的形式崇拜，
是我佛的不肖子孫！如我們是黃帝的子孫，如果我們現在的文化、經濟、人口、領土，
一切是老樣子，這還有出息嗎？所以，不但不知者可以再認識，錯知者應該修正，少知
者應該綜合完成，應該發展而成為大眾共知的佛教，這裡面需要變化。而且釋尊表現佛
法的言教與事行，有釋尊不共獨到的深見，也有印度文明所固有的成分。這其中，或是
無條件的承襲，或是多少修正而給以新的意義。或是契合於釋尊正覺的本懷，或是為了
時地適應而姑且採用的。佛在人間宏法，那就必然如此，不能不如此。這一切中，釋尊
特唱的深見正行，應嚴格的住持，與高度的發揚。因襲印度文明的適應部分，如是姑且
採用的，那末時過境遷，雖確為佛口所親說，也應該革新或取消，否則將轉變為佛教發
展中的障礙物了！早期的印度佛教，值得我們尊重，他到底去佛不遠。但他不一定比後
代流行的佛法，適合於百年千年後的時代，適合於千里萬里外的環境！從這佛法流行的
觀點中，怎能以自以為然的佛說或不說，論斷他的是否佛法呢！
這一極重要的問題，由於一般的缺乏「流行」的認識，引起的誤解不少。如自稱原
始的上座佛教者，他們以早期的佛教形態為佛說，佛法，而抹煞以後的正常發展。甚至
說：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾與他們開玩笑說：這算什麼？原始的上座佛
教，不也充滿外道的氣味嗎？關於這，我想你們是知道的。尼犍子外道以草木為有生命
的，釋尊因此而不許壞生。印度人以樹木為鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道
雨季安居，半月半月說戒，佛應當時人的請求，也制為半月誦戒與安居的制度。當時的
外道出家，托缽乞食為生，所以佛教也有這種出家的生活方式。從義理說：生死輪迴，
解脫涅槃，業力，這不都是奧義書以來的外道常談嗎？從修行的方便說：不淨觀，數息
觀，四禪，八定，三摩地，瑜伽，常時的外道，不都有大同小異的行持嗎！佛稱大雄，
得一切智，外道不也有自稱大雄，自稱得一切智的嗎？過午不食為齋，豈不是印度舊有
的習俗嗎？佛法，從印度宗教中發展而完成，又宏布佛法於印度，怎能不與印度外道有
著深切的關係！如說大乘為外道，怕外道不單是大乘吧！以大乘為非佛說的佛徒，應起
來論究這些問題！實則，佛法與非佛法，應重視佛陀獨到的正覺，重視從正覺流出的佛
陀真精神，佛陀三業大用的一貫特性。從大乘與學派的佛教，阿含與廣律等而論究起來
，大乘佛法的湧現，實為本著釋尊正覺內容而作新的適應。如說：「正直捨方便，但說
無上道」，這是揭露釋尊自證的本懷，而颺棄初期佛教的方便──苦行外道為主機的適
應性。然而佛法不能沒有適應世俗的方便，所以：「更以異方便，助顯第一義」。從正
覺本懷的宗趣中，攝取了適應樂行婆羅門為主機的方便。從佛法的特質與佛陀的本懷說
，從本生談等而來的大乘，是更正確更深刻的開顯了佛法。這本是『阿含經』以來的一
貫傾向。可惜自稱上座佛教的錫蘭學者，不大了解他自己！他是傾向大乘的一流，流入
島國，而轉化為狹隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了！否則，如北方所傳的說一
切有部，不許別有小阿含，以本生談等為「傳說」、「文頌」。如大眾部等，不說王舍
城結集論藏，說阿毘達磨即是九部修多羅：這才是代表更原始的思想！
還有，從根源的佛法，到流行的佛法，因了時地人的關係，必然的在分化而又綜合
，綜合而又分化的過程中。從起初的，混然未畫的一味佛法，到重重分化，「分分皆金
」，可以說各得佛法的一體，但也可說各有所偏。因為他們都有自己獨到的理解，各有
新的適應，對佛法各有他的取捨輕重。這流行中的佛法，後起者對於以先的佛法，抉擇
他，綜合他，推演他。永遠的流行，就永遠在這樣的過程中。眾生的根性不一，認識的
佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大體一致，而不妨含攝得多樣性（世間是緣起
的，緣起法就必然如此）。彼此間，可以有新義，可以有針鋒相對的異義（或者一是一
非，或者各說一邊，或者都不對），但求能根本的見地不錯，這一切都不妨是佛法。舉
例說：孔子是儒學的大成者，但孔子以後，儒分為八。如荀子重禮樂文章，說性惡；孟
子重性與天道，說性善。可以說各有所偏，但都不妨是儒學。難道儒學或孔學，一定要
孔子說過的嗎？佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中，佛法決不即是佛
說。這點，過去的佛弟子，早已說得明白：「佛法有五人說」；「一切微妙善語，皆是
佛法」；「入佛法相」，名為佛法。雖然因此而佛法在不斷的流行中，構成龐大的聖典
，後來或不免變質。但這只怪我們的了解不夠，怪得誰呢？古代的佛法與佛說，本來不
一定要出於佛口。只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，就夠了。這無論是標為
佛說，或弟子說，應作如理的尋思，本不能無條件的引用為權威的教證，不妨加以抉擇
的，所以說「智者能取能捨」。
佛法，本來不限於佛說，所以「大乘非佛說」，可說是似通非通的話！修菩薩道，
成無上正等覺，這是任何佛弟子所不能否認的。如錫蘭傳來的『解脫道論』，說到菩薩
以慈悲心，修習圓滿十波羅蜜多；依此而圓滿四處──諦、施、寂、慧，而圓滿定慧，
而圓滿佛地。以慈心修十波羅蜜，豈不是與聲聞行不同？如以為這是說種種大乘經非佛
口親說。這有什麼意義？『阿含』與廣律中，不也一樣有非佛說的嗎？我們知道，初期
集成的『阿含經』，原有一合理的意見，即佛法是不限於佛說的。佛弟子間的自相問答
，或與外道辯論，甚至傳說的梵天、帝釋等說，既無釋尊在場，也不曾經過釋尊的審定
，都編集在『阿含經』中。淺狹的聲聞佛教者，相信他們的經律是佛說，是王舍城結集
的聖典。不知道『阿含經』中，即含有佛涅槃後的教說。如『增壹阿含經』中，那羅陀
比丘為文荼王說法。在他們的傳說中，這也不能不承認後起的增編！佛時的弟子，佛後
的弟子的教說，編入契經中，這本是『阿含經』以來的一貫作風。
這種開明而合理的原則，不久即被歪曲，以為佛法都是釋迦親說的，什麼都得加上
「如是我聞：一時，佛在某處」。於是乎，不能如舍利弗那樣的，於七日中以種種文義
，稱性發揮佛說的一字一句，還是等於佛說。不能如初期聖典那樣的，坦白的說是佛弟
子說。必需解說為「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛所預記」的。這因為，在習
俗的觀念中，以佛法與佛（口親）說為同一。這種情形，不但大乘經的編集者如此，『
長阿含經』中，也即有這種明顯的例子。如『梵動經』、『大本緣經』，明明為佛與弟
子共相議論的集成，卻解說為：先由弟子共論，佛再為他們說。由於習俗的以佛法為佛
說，非看作佛所親說，不足以起人信仰，所以聲聞法中，明明為佛弟子集成的摩呾理迦
與阿毘達磨，也得高推為佛說。聲聞學派中，大眾系的多聞部、施設部，分別說系的法
藏部、飲光部（其實各部都有這些事），明明為佛二三世紀成立的，必說部主是佛的及
門弟子，新從雪山來，從阿耨達池來，傳布他們所親聞於佛說的佛法。混佛法為佛說，
引起種種非歷史的傳說，但這早就是聲聞學者的常套，大乘學者不過繼承這種作風而已
！這些，在聲聞法是佛說，在菩薩法中，難道即不是佛說嗎！
或者以為：大乘經所說的佛說，菩薩說，缺乏歷史的價值。其實，印度就是不重視
歷史的民族。釋尊的創教，本崛起於印度的（沒有教主的）民族宗教中，樹立人格感召
的聖者的宗教。但他流行於印度，受印度文化的特性影響，所以除南方的錫蘭，北方的
罽賓區的佛教，略有事跡可尋而外，佛教又重復陷入民族的形式，淡褪了歷史的痕跡。
部分的聲聞經，與一切大乘經（起初還依傍史實，後來即索性不在乎），已是佛教流行
中佛教時代意識的表現，是佛教界──一部分或大部分人的共同心聲。這如印度教的典
籍，四吠陀而後，又流出梵書、奧義書、隨聞經等一樣；僅能推論他為編集於何時何地
，屬於某些學派的集出，決不能看作個人的作品，看作某人的偽撰。神教者以為這一切
是神意所啟示的，佛教即解說為一切是佛說的。集成於印度文化中的佛教聖典（阿含與
廣律，也不能例外），如連他的性質都不明白，想以是佛說與非佛說來衡量他，懷疑大
乘經為一切是後人的懸想產物，說他缺乏歷史的價值，豈非天大的笑話！
說起缺乏歷史的價值，『阿含經』與廣律，早就包羅得這種成分，而且是不少。舉
幾則顯見的例子來說吧！這對於大乘是否佛說，也許可以幫助我們的正確認識。去佛不
久，由於佛法在口口相傳中（初期聖典還沒有編集完成），各處的比丘們，都在傳說他
的「親聞佛說」，或「展轉傳來」的佛法。不知道他所傳的，到底是否佛說（這已是混
佛說與佛法為一），於是有以經、律、法相、戒──四事，集眾公決的勘辨真偽法（見
於摩得勒迦）。在史實考證的觀點，這已太嫌不夠，不可避免的會以佛弟子說為佛說的
（這可能是極合佛法的，也可能多少變化的）。依廣律說：如大家確信這展轉傳來的真
是佛說（佛法），而不知在那裡說，那末，不妨說在王舍城的竹園說，舍衛城的祇園說
，或六大城隨說一處就好了。如不知為誰說，那末，比丘，即不妨說是為阿難說；國王
，即不妨說是為頻婆沙羅王說，為波斯匿王說；長者，即不妨說是為須達多說。『阿含
經』與廣律中的說處與聽眾，一部分的來源，就是如此。特別如本生談，誰能精確的考
定，佛在那裡說，為誰說？菩薩往昔行因的所在地，廣律說，這是過去的事情，說是迦
尸國的波羅奈就得了。有關的國王，說是梵授王就得了。事實上，這只是老和尚們（「
先軌範師」、「耆舊諸師」）的傳說如此！這可見，初期的聖典，自稱王舍城結集的原
始聖典，早就如此。大乘經無非繼承這種作風，發展得更成為民族宗教型的聖典罷了！
生活於印度文化中的印度的佛弟子，他們能契會這種精神，所以信受一切大乘經為佛說
，而不被限於「佛說」而自拘的。印度佛教的開展，是怎樣的自由而活潑！在中國，在
錫蘭，一般都不能理解這種印度文化特性，以佛說為佛口親說。於是乎，是呢，全盤接
受；不是呢，根本取消。再不能有深確的認識，不能把握核心，不能抉擇取捨而作新的
適應了。近代的中國佛徒，愚昧而動搖，連老祖家風都神聖視之，想他們在全體佛法中
，抉擇佛法的真實，頂天立地的殺活自由，真是過分的奢望了！你們是大乘佛教的信解
者，我不能不告訴你們大乘經的性質是什麼！
在古代流行的佛法上看，大體上有守舊與創新的兩派。有注重歸納、演繹的，也有
注重直覺的。他們所採的態度，不外推演、抉擇、攝取三類。推演是根據舊說，加以分
析或引申的；這裡面，就有舊說所不曾說破的，略說而沒有廣說的東西。抉擇，是從不
同的舊說中，分別他的了義不了義，假名說實相說，真實與方便，正確與不當。這抉擇
的狂風，常颺棄了那些輕浮不實的，現實所不需要的東西。抉擇的巨浪，常使佛教的重
心轉易，代以新的時代（三者中，抉擇才真是革命性的）。攝取，這或者是在自宗的根
本見地上，貫攝了佛法內別宗的見解；或是在佛法的見地上，融攝了世俗的學術、風俗
或者其他，這出入可大了！這三者，都可以用，也應該用。因為固有的佛法，需要詳明
、發揮。佛法是一味而普應的，是隨眾生的根性所及而影現的，這自然需要抉擇他的真
義，抉擇佛陀的本懷，使影像的佛法，更逼近本質的佛法。佛法需要面面充實，不能因
學者的分化而割裂。他需要新的適應，怎麼可以不講求攝取？這都可以是佛法，但推演
、抉擇、攝取得不當，都可以成為錯誤的。這三者，作大體的分別：抉擇是時代的開創
者，振古復興，更非此不可！惟有抉擇，才能使我們有生氣，把握固有的精粹，颺棄那
些糠 嘝。但用得不當，就會黑白顛倒，成為黃鍾毀棄，瓦釜雷鳴的現象。至於推演的
窮精微，融攝的極廣大，是出現在抉擇而確立某一根本思想系以後。他是發展，但如不
保持基本的原則、精神，不照顧一貫的體系，那推演勢必走上繁瑣、纖巧、枝離、衰老
；融攝更可怕的走上邪正不分，是非不辨。看來是不斷的創新，其實是畸形的病態發展
，加速的滅亡。我所說的佛法流行，就是從變的觀點，從史的演化去觀察。歷史需要考
真偽，但這與古董的鑑別不同，特別是因為佛法是無限錯綜、複雜的大流行。就是偽作
（其實多是時代意識從無意識中形成的），其中並非沒有思想上的淵源，有他的時代背
景，也就是某一時代一部分人思潮的敘述。所以，並不能就此斷定他的是不是。我們要
從佛法的流行中，看出他前後的一貫性，種種中的共通性；看出他的演化傾向，是向上
，或者停滯，或者墮落。我們要從佛法的流行中，探索他的精髓，使他在新的時代中流
行！
惟有在這樣的觀點下，才能說「大乘是否佛說」，大乘的開展是否確當。
四 從學派的分裂看大乘
現在要開始討論大乘了。佛世，當然沒有後期的大乘經典，可以說大乘經非釋迦佛
親說。但菩薩道──修菩薩行，下度眾生，上求佛果的思想，應該存在，也就是大乘是
佛說、是佛法。關於菩薩道，釋尊自己，就是一個不需要解說的事實。這菩薩道的思想
，在佛教界醞釀，從學派的分裂中，一天天明朗強化起來。佛滅百年中的吠舍離結集，
開始了耆年上座與青年大眾的分流。從傳說上看，這是律重根本與適應，和律務瑣細與
保守的爭執（十事非法說）。等到阿輸迦王時代的分爭，是聲聞未了與聲聞究竟的爭執
（五事非法說）。這都是大乘思想在發揚，所以我稱之為菩薩傾向的聲聞分流。追溯得
更古些，阿難與迦葉，富樓那與迦葉的爭論，都意味著菩薩傾向的潛流了！起初，沿恆
河東岸，以吠舍離為中心的東方系，演化為大眾部，與西方系的上座們抗衡。傳說大眾
部中有大乘經，這自然不容易證實。但從大眾系的本宗同義看來，像佛身無漏，佛壽無
量，佛威力無邊，一音說一切法，一念知一切法，關於佛菩薩聖德的讚揚，也就是大乘
思想的法性身論，可說是他們唯一著力的地方。在流轉還滅的解說上，像心性本淨，見
空成聖，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘經，但大乘法的基本要義，已相當
完備了。到了迦王時代，大天更展開揚大抑小的爭論。大眾系的教化區，漸漸的向南方
移入。東方的央伽多羅，傳說有大乘經。摩訶迦旃延到摩訶剌陀，大天到摩醯沙漫陀羅
；凡是大眾學派所到達的，都是大乘盛行的根源地。案達羅的學者，傳說他們用南印的
方言集錄大乘經。總之，大乘法的最初傳宏努力者，是大眾系的聖者們。這一個傾向，
飛快的展開。在佛元二世紀的迦王時代，西方的上座系，有一分人傾向大眾而接近了，
這就是中印的分別說系。這一系，流行在大陸上的，像化地、飲光、法藏部，不論是分
裂的緣起，聖典的內容（古人也判法藏部律的分通大乘），都接近大眾系。特別是三世
紀中印法難以後，大眾系與大陸分別說系的關涉更深。西方的上座系，不久又分為犢子
與說一切有兩系。犢子系以拘舍彌為中心而分化到恆河流域，也有進入大眾系的故鄉，
所以他也傾向大乘。如文殊師利為釋迦的老師，犢子部即與大眾部有一致的傳說。真常
唯心論的完成，與他也很有關係。說一切有系中，流出重經的譬喻師，他的思想是傾向
大眾分別說的。譬喻尊者，從健陀羅到羯槃陀。這一線，像烏仗那，通過泊米爾，到西
域的斫句迦、于闐，都是後代大乘的盛行地。譬喻大師世友，不也稱為菩薩嗎？根本說
一切有部律，不也說善財是賢劫菩薩；舍利子說法，有很多人發菩提心嗎？又有重禪的
瑜伽師，他們好談自證，思想自由得多。像僧伽羅剎，彌妒路尸利，都傳說是菩薩。惟
有迦溼彌羅的重論派，才比較上與菩薩道無緣。從聲聞學派的分流上看，菩薩道可說是
大眾系初唱，因佛法的普及大眾（菩薩，在家的更多）而發揚。但以佛陀行果為讚仰的
對象，生起佛何人哉，我何人哉，有為者亦若是的自尊心；在時代要求下，逐漸形成菩
薩道的佛法，這幾乎是一切學派的共同傾向。所以不久即瀰漫全印，為一切學派先見者
所賞識，這焉能看為少數人的臆說？看為空中樓閣，說他完全是後人的偽造？至少，我
不敢閉起眼睛，這樣的抹煞事實。菩薩傾向的聲聞分流期，各派的學者，有的專修聲聞
行果；有的讚仰佛陀行果，自修依然是聲聞道；有的外現聲聞身，內秘菩薩行。聲聞道
與菩薩，雖不無矛盾，但大體上是互相依重而和合的。不過，從事菩薩道的研求與實行
者，大眾分別說系，比較的多數吧。在北方，一切有部的譬喻師，都是與大乘有關的。
佛元四世紀以後，菩薩道更盛，才漸次移入菩薩本位的時代佛教，那已是南方案達羅王
朝，與北方貴霜王朝的時代了！
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三 從佛法的流行上說
佛法的表現，是說明佛法出現在時空中。流行，是說明佛法在時空中的延續、擴展
與演變。釋尊的三業大用，映現在佛弟子的認識中，又構成佛弟子的三業勝用。這表現
佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事實，即不能不有變化……我當然反對把他變
成非佛法的。那保存舊有形態的佛教，就使是可能的，也必然為依樣葫蘆的形式崇拜，
是我佛的不肖子孫！如我們是黃帝的子孫，如果我們現在的文化、經濟、人口、領土，
一切是老樣子，這還有出息嗎？所以，不但不知者可以再認識，錯知者應該修正，少知
者應該綜合完成，應該發展而成為大眾共知的佛教，這裡面需要變化。而且釋尊表現佛
法的言教與事行，有釋尊不共獨到的深見，也有印度文明所固有的成分。這其中，或是
無條件的承襲，或是多少修正而給以新的意義。或是契合於釋尊正覺的本懷，或是為了
時地適應而姑且採用的。佛在人間宏法，那就必然如此，不能不如此。這一切中，釋尊
特唱的深見正行，應嚴格的住持，與高度的發揚。因襲印度文明的適應部分，如是姑且
採用的，那末時過境遷，雖確為佛口所親說，也應該革新或取消，否則將轉變為佛教發
展中的障礙物了！早期的印度佛教，值得我們尊重，他到底去佛不遠。但他不一定比後
代流行的佛法，適合於百年千年後的時代，適合於千里萬里外的環境！從這佛法流行的
觀點中，怎能以自以為然的佛說或不說，論斷他的是否佛法呢！
這一極重要的問題，由於一般的缺乏「流行」的認識，引起的誤解不少。如自稱原
始的上座佛教者，他們以早期的佛教形態為佛說，佛法，而抹煞以後的正常發展。甚至
說：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾與他們開玩笑說：這算什麼？原始的上座佛
教，不也充滿外道的氣味嗎？關於這，我想你們是知道的。尼犍子外道以草木為有生命
的，釋尊因此而不許壞生。印度人以樹木為鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道
雨季安居，半月半月說戒，佛應當時人的請求，也制為半月誦戒與安居的制度。當時的
外道出家，托缽乞食為生，所以佛教也有這種出家的生活方式。從義理說：生死輪迴，
解脫涅槃，業力，這不都是奧義書以來的外道常談嗎？從修行的方便說：不淨觀，數息
觀，四禪，八定，三摩地，瑜伽，常時的外道，不都有大同小異的行持嗎！佛稱大雄，
得一切智，外道不也有自稱大雄，自稱得一切智的嗎？過午不食為齋，豈不是印度舊有
的習俗嗎？佛法，從印度宗教中發展而完成，又宏布佛法於印度，怎能不與印度外道有
著深切的關係！如說大乘為外道，怕外道不單是大乘吧！以大乘為非佛說的佛徒，應起
來論究這些問題！實則，佛法與非佛法，應重視佛陀獨到的正覺，重視從正覺流出的佛
陀真精神，佛陀三業大用的一貫特性。從大乘與學派的佛教，阿含與廣律等而論究起來
，大乘佛法的湧現，實為本著釋尊正覺內容而作新的適應。如說：「正直捨方便，但說
無上道」，這是揭露釋尊自證的本懷，而颺棄初期佛教的方便──苦行外道為主機的適
應性。然而佛法不能沒有適應世俗的方便，所以：「更以異方便，助顯第一義」。從正
覺本懷的宗趣中，攝取了適應樂行婆羅門為主機的方便。從佛法的特質與佛陀的本懷說
，從本生談等而來的大乘，是更正確更深刻的開顯了佛法。這本是『阿含經』以來的一
貫傾向。可惜自稱上座佛教的錫蘭學者，不大了解他自己！他是傾向大乘的一流，流入
島國，而轉化為狹隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了！否則，如北方所傳的說一
切有部，不許別有小阿含，以本生談等為「傳說」、「文頌」。如大眾部等，不說王舍
城結集論藏，說阿毘達磨即是九部修多羅：這才是代表更原始的思想！
還有，從根源的佛法，到流行的佛法，因了時地人的關係，必然的在分化而又綜合
，綜合而又分化的過程中。從起初的，混然未畫的一味佛法，到重重分化，「分分皆金
」，可以說各得佛法的一體，但也可說各有所偏。因為他們都有自己獨到的理解，各有
新的適應，對佛法各有他的取捨輕重。這流行中的佛法，後起者對於以先的佛法，抉擇
他，綜合他，推演他。永遠的流行，就永遠在這樣的過程中。眾生的根性不一，認識的
佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大體一致，而不妨含攝得多樣性（世間是緣起
的，緣起法就必然如此）。彼此間，可以有新義，可以有針鋒相對的異義（或者一是一
非，或者各說一邊，或者都不對），但求能根本的見地不錯，這一切都不妨是佛法。舉
例說：孔子是儒學的大成者，但孔子以後，儒分為八。如荀子重禮樂文章，說性惡；孟
子重性與天道，說性善。可以說各有所偏，但都不妨是儒學。難道儒學或孔學，一定要
孔子說過的嗎？佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中，佛法決不即是佛
說。這點，過去的佛弟子，早已說得明白：「佛法有五人說」；「一切微妙善語，皆是
佛法」；「入佛法相」，名為佛法。雖然因此而佛法在不斷的流行中，構成龐大的聖典
，後來或不免變質。但這只怪我們的了解不夠，怪得誰呢？古代的佛法與佛說，本來不
一定要出於佛口。只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，就夠了。這無論是標為
佛說，或弟子說，應作如理的尋思，本不能無條件的引用為權威的教證，不妨加以抉擇
的，所以說「智者能取能捨」。
佛法，本來不限於佛說，所以「大乘非佛說」，可說是似通非通的話！修菩薩道，
成無上正等覺，這是任何佛弟子所不能否認的。如錫蘭傳來的『解脫道論』，說到菩薩
以慈悲心，修習圓滿十波羅蜜多；依此而圓滿四處──諦、施、寂、慧，而圓滿定慧，
而圓滿佛地。以慈心修十波羅蜜，豈不是與聲聞行不同？如以為這是說種種大乘經非佛
口親說。這有什麼意義？『阿含』與廣律中，不也一樣有非佛說的嗎？我們知道，初期
集成的『阿含經』，原有一合理的意見，即佛法是不限於佛說的。佛弟子間的自相問答
，或與外道辯論，甚至傳說的梵天、帝釋等說，既無釋尊在場，也不曾經過釋尊的審定
，都編集在『阿含經』中。淺狹的聲聞佛教者，相信他們的經律是佛說，是王舍城結集
的聖典。不知道『阿含經』中，即含有佛涅槃後的教說。如『增壹阿含經』中，那羅陀
比丘為文荼王說法。在他們的傳說中，這也不能不承認後起的增編！佛時的弟子，佛後
的弟子的教說，編入契經中，這本是『阿含經』以來的一貫作風。
這種開明而合理的原則，不久即被歪曲，以為佛法都是釋迦親說的，什麼都得加上
「如是我聞：一時，佛在某處」。於是乎，不能如舍利弗那樣的，於七日中以種種文義
，稱性發揮佛說的一字一句，還是等於佛說。不能如初期聖典那樣的，坦白的說是佛弟
子說。必需解說為「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛所預記」的。這因為，在習
俗的觀念中，以佛法與佛（口親）說為同一。這種情形，不但大乘經的編集者如此，『
長阿含經』中，也即有這種明顯的例子。如『梵動經』、『大本緣經』，明明為佛與弟
子共相議論的集成，卻解說為：先由弟子共論，佛再為他們說。由於習俗的以佛法為佛
說，非看作佛所親說，不足以起人信仰，所以聲聞法中，明明為佛弟子集成的摩呾理迦
與阿毘達磨，也得高推為佛說。聲聞學派中，大眾系的多聞部、施設部，分別說系的法
藏部、飲光部（其實各部都有這些事），明明為佛二三世紀成立的，必說部主是佛的及
門弟子，新從雪山來，從阿耨達池來，傳布他們所親聞於佛說的佛法。混佛法為佛說，
引起種種非歷史的傳說，但這早就是聲聞學者的常套，大乘學者不過繼承這種作風而已
！這些，在聲聞法是佛說，在菩薩法中，難道即不是佛說嗎！
或者以為：大乘經所說的佛說，菩薩說，缺乏歷史的價值。其實，印度就是不重視
歷史的民族。釋尊的創教，本崛起於印度的（沒有教主的）民族宗教中，樹立人格感召
的聖者的宗教。但他流行於印度，受印度文化的特性影響，所以除南方的錫蘭，北方的
罽賓區的佛教，略有事跡可尋而外，佛教又重復陷入民族的形式，淡褪了歷史的痕跡。
部分的聲聞經，與一切大乘經（起初還依傍史實，後來即索性不在乎），已是佛教流行
中佛教時代意識的表現，是佛教界──一部分或大部分人的共同心聲。這如印度教的典
籍，四吠陀而後，又流出梵書、奧義書、隨聞經等一樣；僅能推論他為編集於何時何地
，屬於某些學派的集出，決不能看作個人的作品，看作某人的偽撰。神教者以為這一切
是神意所啟示的，佛教即解說為一切是佛說的。集成於印度文化中的佛教聖典（阿含與
廣律，也不能例外），如連他的性質都不明白，想以是佛說與非佛說來衡量他，懷疑大
乘經為一切是後人的懸想產物，說他缺乏歷史的價值，豈非天大的笑話！
說起缺乏歷史的價值，『阿含經』與廣律，早就包羅得這種成分，而且是不少。舉
幾則顯見的例子來說吧！這對於大乘是否佛說，也許可以幫助我們的正確認識。去佛不
久，由於佛法在口口相傳中（初期聖典還沒有編集完成），各處的比丘們，都在傳說他
的「親聞佛說」，或「展轉傳來」的佛法。不知道他所傳的，到底是否佛說（這已是混
佛說與佛法為一），於是有以經、律、法相、戒──四事，集眾公決的勘辨真偽法（見
於摩得勒迦）。在史實考證的觀點，這已太嫌不夠，不可避免的會以佛弟子說為佛說的
（這可能是極合佛法的，也可能多少變化的）。依廣律說：如大家確信這展轉傳來的真
是佛說（佛法），而不知在那裡說，那末，不妨說在王舍城的竹園說，舍衛城的祇園說
，或六大城隨說一處就好了。如不知為誰說，那末，比丘，即不妨說是為阿難說；國王
，即不妨說是為頻婆沙羅王說，為波斯匿王說；長者，即不妨說是為須達多說。『阿含
經』與廣律中的說處與聽眾，一部分的來源，就是如此。特別如本生談，誰能精確的考
定，佛在那裡說，為誰說？菩薩往昔行因的所在地，廣律說，這是過去的事情，說是迦
尸國的波羅奈就得了。有關的國王，說是梵授王就得了。事實上，這只是老和尚們（「
先軌範師」、「耆舊諸師」）的傳說如此！這可見，初期的聖典，自稱王舍城結集的原
始聖典，早就如此。大乘經無非繼承這種作風，發展得更成為民族宗教型的聖典罷了！
生活於印度文化中的印度的佛弟子，他們能契會這種精神，所以信受一切大乘經為佛說
，而不被限於「佛說」而自拘的。印度佛教的開展，是怎樣的自由而活潑！在中國，在
錫蘭，一般都不能理解這種印度文化特性，以佛說為佛口親說。於是乎，是呢，全盤接
受；不是呢，根本取消。再不能有深確的認識，不能把握核心，不能抉擇取捨而作新的
適應了。近代的中國佛徒，愚昧而動搖，連老祖家風都神聖視之，想他們在全體佛法中
，抉擇佛法的真實，頂天立地的殺活自由，真是過分的奢望了！你們是大乘佛教的信解
者，我不能不告訴你們大乘經的性質是什麼！
在古代流行的佛法上看，大體上有守舊與創新的兩派。有注重歸納、演繹的，也有
注重直覺的。他們所採的態度，不外推演、抉擇、攝取三類。推演是根據舊說，加以分
析或引申的；這裡面，就有舊說所不曾說破的，略說而沒有廣說的東西。抉擇，是從不
同的舊說中，分別他的了義不了義，假名說實相說，真實與方便，正確與不當。這抉擇
的狂風，常颺棄了那些輕浮不實的，現實所不需要的東西。抉擇的巨浪，常使佛教的重
心轉易，代以新的時代（三者中，抉擇才真是革命性的）。攝取，這或者是在自宗的根
本見地上，貫攝了佛法內別宗的見解；或是在佛法的見地上，融攝了世俗的學術、風俗
或者其他，這出入可大了！這三者，都可以用，也應該用。因為固有的佛法，需要詳明
、發揮。佛法是一味而普應的，是隨眾生的根性所及而影現的，這自然需要抉擇他的真
義，抉擇佛陀的本懷，使影像的佛法，更逼近本質的佛法。佛法需要面面充實，不能因
學者的分化而割裂。他需要新的適應，怎麼可以不講求攝取？這都可以是佛法，但推演
、抉擇、攝取得不當，都可以成為錯誤的。這三者，作大體的分別：抉擇是時代的開創
者，振古復興，更非此不可！惟有抉擇，才能使我們有生氣，把握固有的精粹，颺棄那
些糠 嘝。但用得不當，就會黑白顛倒，成為黃鍾毀棄，瓦釜雷鳴的現象。至於推演的
窮精微，融攝的極廣大，是出現在抉擇而確立某一根本思想系以後。他是發展，但如不
保持基本的原則、精神，不照顧一貫的體系，那推演勢必走上繁瑣、纖巧、枝離、衰老
；融攝更可怕的走上邪正不分，是非不辨。看來是不斷的創新，其實是畸形的病態發展
，加速的滅亡。我所說的佛法流行，就是從變的觀點，從史的演化去觀察。歷史需要考
真偽，但這與古董的鑑別不同，特別是因為佛法是無限錯綜、複雜的大流行。就是偽作
（其實多是時代意識從無意識中形成的），其中並非沒有思想上的淵源，有他的時代背
景，也就是某一時代一部分人思潮的敘述。所以，並不能就此斷定他的是不是。我們要
從佛法的流行中，看出他前後的一貫性，種種中的共通性；看出他的演化傾向，是向上
，或者停滯，或者墮落。我們要從佛法的流行中，探索他的精髓，使他在新的時代中流
行！
惟有在這樣的觀點下，才能說「大乘是否佛說」，大乘的開展是否確當。
四 從學派的分裂看大乘
現在要開始討論大乘了。佛世，當然沒有後期的大乘經典，可以說大乘經非釋迦佛
親說。但菩薩道──修菩薩行，下度眾生，上求佛果的思想，應該存在，也就是大乘是
佛說、是佛法。關於菩薩道，釋尊自己，就是一個不需要解說的事實。這菩薩道的思想
，在佛教界醞釀，從學派的分裂中，一天天明朗強化起來。佛滅百年中的吠舍離結集，
開始了耆年上座與青年大眾的分流。從傳說上看，這是律重根本與適應，和律務瑣細與
保守的爭執（十事非法說）。等到阿輸迦王時代的分爭，是聲聞未了與聲聞究竟的爭執
（五事非法說）。這都是大乘思想在發揚，所以我稱之為菩薩傾向的聲聞分流。追溯得
更古些，阿難與迦葉，富樓那與迦葉的爭論，都意味著菩薩傾向的潛流了！起初，沿恆
河東岸，以吠舍離為中心的東方系，演化為大眾部，與西方系的上座們抗衡。傳說大眾
部中有大乘經，這自然不容易證實。但從大眾系的本宗同義看來，像佛身無漏，佛壽無
量，佛威力無邊，一音說一切法，一念知一切法，關於佛菩薩聖德的讚揚，也就是大乘
思想的法性身論，可說是他們唯一著力的地方。在流轉還滅的解說上，像心性本淨，見
空成聖，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘經，但大乘法的基本要義，已相當
完備了。到了迦王時代，大天更展開揚大抑小的爭論。大眾系的教化區，漸漸的向南方
移入。東方的央伽多羅，傳說有大乘經。摩訶迦旃延到摩訶剌陀，大天到摩醯沙漫陀羅
；凡是大眾學派所到達的，都是大乘盛行的根源地。案達羅的學者，傳說他們用南印的
方言集錄大乘經。總之，大乘法的最初傳宏努力者，是大眾系的聖者們。這一個傾向，
飛快的展開。在佛元二世紀的迦王時代，西方的上座系，有一分人傾向大眾而接近了，
這就是中印的分別說系。這一系，流行在大陸上的，像化地、飲光、法藏部，不論是分
裂的緣起，聖典的內容（古人也判法藏部律的分通大乘），都接近大眾系。特別是三世
紀中印法難以後，大眾系與大陸分別說系的關涉更深。西方的上座系，不久又分為犢子
與說一切有兩系。犢子系以拘舍彌為中心而分化到恆河流域，也有進入大眾系的故鄉，
所以他也傾向大乘。如文殊師利為釋迦的老師，犢子部即與大眾部有一致的傳說。真常
唯心論的完成，與他也很有關係。說一切有系中，流出重經的譬喻師，他的思想是傾向
大眾分別說的。譬喻尊者，從健陀羅到羯槃陀。這一線，像烏仗那，通過泊米爾，到西
域的斫句迦、于闐，都是後代大乘的盛行地。譬喻大師世友，不也稱為菩薩嗎？根本說
一切有部律，不也說善財是賢劫菩薩；舍利子說法，有很多人發菩提心嗎？又有重禪的
瑜伽師，他們好談自證，思想自由得多。像僧伽羅剎，彌妒路尸利，都傳說是菩薩。惟
有迦溼彌羅的重論派，才比較上與菩薩道無緣。從聲聞學派的分流上看，菩薩道可說是
大眾系初唱，因佛法的普及大眾（菩薩，在家的更多）而發揚。但以佛陀行果為讚仰的
對象，生起佛何人哉，我何人哉，有為者亦若是的自尊心；在時代要求下，逐漸形成菩
薩道的佛法，這幾乎是一切學派的共同傾向。所以不久即瀰漫全印，為一切學派先見者
所賞識，這焉能看為少數人的臆說？看為空中樓閣，說他完全是後人的偽造？至少，我
不敢閉起眼睛，這樣的抹煞事實。菩薩傾向的聲聞分流期，各派的學者，有的專修聲聞
行果；有的讚仰佛陀行果，自修依然是聲聞道；有的外現聲聞身，內秘菩薩行。聲聞道
與菩薩，雖不無矛盾，但大體上是互相依重而和合的。不過，從事菩薩道的研求與實行
者，大眾分別說系，比較的多數吧。在北方，一切有部的譬喻師，都是與大乘有關的。
佛元四世紀以後，菩薩道更盛，才漸次移入菩薩本位的時代佛教，那已是南方案達羅王
朝，與北方貴霜王朝的時代了！
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